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第一节 柏格森生命哲学的东渐
柏格森（Henri Bergson ，1859——1941），法国哲学家，生命哲学代表人物之一，创造进化最高学府法兰西学院教授，他的讲课获得巨大成功，从而名声大振。除哲学外，他在文学方面也有（如数学）还有精深的研究。他的主要哲学著作有：《时间与自由意志》（1889）、《物质与记忆》命冲动”和“绵延”来解释生命现象，认为生命冲动就是绵延，就是“真的时间” ，就是宇宙的
唯一实在，而这实在只能靠直觉来把握。
1 、 柏格森哲学的最初输入
在“五四”运动以前，中国学术界还很少有人知道柏格森、倭伊铿等西方生命哲学的代表人物，
而钱智修可能是最早向国人介绍生命哲学的中国学者。1913年、1914年，他在《东方杂志》上发表
了《现今两大哲学家学说概略》（10卷1 号）、《布格逊哲学说之批评》（11卷4 号）。在前文中，
钱智修根据美国学者阿博德（Lyman Abbott）的文章向国人介绍了柏格森的进步哲学和倭伊铿的唯
神哲学。在阐述柏格森的进步哲学时，作者着重解释了“时间”这个生命哲学中极重要的概念，批
判以时间为现在生活为固定的观点，他说：“时间之全部，即以过去与未来构成。所谓现在，不过
划分过去与未来极微之一瞬，人自过去以达未来之限阈。”[1] 并以地球的形成、人类躯体的进化、
历史人物思想的变动和国家、政体的变迁说明“即其生活也其变更，其变更也其发育，其发育也其
不绝之创造，自然界中，无完成之事物，各种事物在进行之途中，时间永无现在，生活日趋进步是
也。”[2] 应该说作者基本上把握了柏格森哲学的根本特点。
在《布格逊哲学说之批评》一文中，作者指出柏格森以文学的方法研究哲学是其过人之处，
“布格逊者。以大文学家研究科学及哲学问题之开山也。其文学之创造性常达最高限度。”“无论
何派哲学，其精神色彩之鲜明，无有及布氏者。彼之文体活泼泼地，变动不居。由彼之文体，即可
见彼之论旨也。”[3] 此外，柏格森哲学讲求的是有机物进化，是为了救唯物论之弊。因而柏格森
的哲学方法不同于科学家，“彼所以得人生问题之秘筌者。不在智力的解剖，而在智力的同情，彼
之方法为直观，此其所以与科学家之解剖方法较然不同也。”[4] 作者还将柏格森的创化论与达尔
文的进化论做了比较：“实则达尔文之进化论与布格逊之进化论亦无根本上之差异，彼等以不同之
符号、不同之作用，研究创造之势力，而其所研究者终为同一之势力。生物之起也，或为最初定律
支配物质之结果，或为心理学上不息之活动，于一定之空间及时间，寄托于物质之结果。此达尔文
与布格逊所由分道扬镳也。而究其原因，则仅由用语之不同，其起点之中心，盖在同一之地点。”
但“即达外周，则途径遂异”，“达尔文以创造为过去史中之一事，布格逊则以创造为永久现在之
一事。达尔文以新种类为偶然，布格逊则以新种类为不能预见。”[5] 众所周知，达尔文进化论是
最早传入中国的西方思潮，也可以说影响最大，将柏格森与达尔文的思想做对比，比较容易为中国
读者所理解和接受。作者还循着柏格森的思路指出唯物论、机械论不能解决人生问题“欲知生活之
真谛，非破科学思想之习惯，弃智力之自然束缚不可。”“生活之神秘，，适用物理化学之原则者
亦自不少，然生活之本体，终不能归纳之已成科学之作用，若意识，若思想，如精神与物质之关系，
皆非科学之所知也。”[6] 由此可见，20年代的“科玄之争”在此时已经见到冰山的一角了。文章
最后指出：“其哲学之旨趣，在使人类精神脱唯物论与机械论之羁绊而得自由。”[7] 后来，钱智
修还根据《现今两大哲学家学说概略》编定了一本小册子《柏格森与欧根》。在本书中作者热情洋
溢地阐述了柏氏活泼、变易、创造进化的思想性格“要而言之，则创造世界之荣光，不在已成之效
果，而在未完之事实；不在收敛之秋季，而在向荣之春光；不在怒放之繁葩，而在含花之苞萼；不
在筑成之园圃，而在得筑之林亭；不在完全之人类，而在发育之儿童。”[8] 对柏氏思想也有高度
评价：“昔对于旧学说摧陷廓清之力，与其鼓励人生与光荣高尚之途已可概见。然则宗风所扇，遂
能回易世界之视听者，不有由欤？”[9] 客观地说，钱智修的文章及书多为译述外国学者的观点，
无多少自己的创见，介绍柏格森的学说不够系统，但他能够首先意识到生命哲学的价值，而且基本
把握了柏格森思想的主要特点，并介绍到中国学界来，其首创之功是不能埋没的。
较早介绍柏格森除钱智修外还有章士钊，他曾在日本东京的一次中国留学生的聚会上发表题为了柏格森的创造进化论，按章氏的意思，“创化论”主张万物皆由流动而生，流动是创造世界之母，
流动中充满创造力，并不断向着创造方面行进。根据创化论，“心”是能动的，心之本体的创造力
变化不绝，所谓自由意志到这一步方得真味。章氏还将“创化论”与达尔文的进化论进行比较，他
认为达尔文进化论强调“物竞天择，适者生存”，人类在环境中不能自主，而柏氏认为人类自有活
力，能够自由创造，无所谓天择。
虽然钱智修、章士钊等人为柏格森的生命哲学作了一些介绍和宣传，而且他们也并非无名之辈，
但此时正值新文化运动如火如荼之时，民主与科学思潮方兴未艾，因而所谓研究生命哲学的提倡未
能在学界激起波澜。但不可否认的是已有少数时代感极强的学者开始瞩目于生命哲学了。象梁漱溟，
在他的成名作《究元决疑论》中将生命哲学与佛学相附会；张东荪也在着手翻译柏格森的《创化论》，
张东荪还在译序中谈了几点感想：
一、读此书应一气呵成；
二、章名不能概括章内之旨；
三、读本
书慎勿以为柏氏蔑视科学；
四、读本书慎勿以为柏氏绝弃智慧；
五、勿以为柏氏持心物二元论。[10]
上述几点既是译者提请读者所应注意的事项，也是译者本人对于柏氏思想的认识，象
三、四两点多
为后来一些研究柏氏思想的学者所赞同。除《创化论》外，张东荪还翻译了柏氏的《物质与记忆》，
这两本书是柏格森的代表作，能在中国出版，自然使国内学者有机会更系统地了解柏格森的思想，
对于柏氏生命哲学的东渐是极有意义的。
2 、 柏格森哲学在中国的广泛传播
如前所述，“五四运动”以前只有少数学者了解柏格森，柏格森的生命史观之所以能对国内发
生影响并得以广泛传播是与两件事情分不开的。一是梁启超、张君劢等借参加巴黎和会之机拜会了
柏格森和倭伊铿，并将这一消息及他们对于生命哲学的认识反馈到国内学术界；另一件事情是美国
学者杜威来华讲学，将柏格森介绍给中国学界。以下分别论述。
1918年底，梁启超、张君劢、丁文江、蒋百里等人一行离开中国远赴刚刚结束战乱的欧洲。战
火余生的人民和他们满目疮痍的家园给梁启超一行以极大的刺激，使他们对国内新文化运动中竭力
提倡的科学万能主义产生了怀疑，梁启超在《欧游心影录》中说：“欧洲人做了一场科学万能的大
梦，到如今却叫起科学破产。这便是最近思潮变迁的一大关键。”[11]敏感的梁启超对当时正在欧
洲兴起的反科学主义思潮如生命哲学产生了浓厚的兴趣，于是拜访了柏格森和倭伊铿。他在寄回国
的信中描述了见柏格森的情形：“吾辈在欧访客，其最矜持者，莫过于初访柏格森矣。吾与百里、
振飞三人先一日分途预备谈话资料彻夜，其所著" 书，撷择要点以备请益。振飞翻译有天才，无论何
时本皆纵横自在，独于访柏氏之前，战战栗栗，惟恐不胜，及既见为长时间之问难，乃大得柏氏之
褒赞，谓吾侪研究彼之哲学极深邃云。可愧也。吾告于吾友张东荪译彼之《创化论》已将成，彼大
喜过望，索赠印本，且允作序文……他日复返法，当拟请柏格森专为我讲授哲学，不审彼有此时日
否耳。”[12]梁启超的欣喜之情溢于言辞。
再有张君劢，与梁启超是亦师亦友的关系。在日本时就追随梁启超从事宪政运动，曾因批判袁
世凯的帝制自为而亡命海外，本来醉心于政治，但在看到巴黎和会已成为强权政治的舞台时，张君
劢失望至极，遂绝意于政治，转向学术研究，留在了德国师从倭伊铿研究生命哲学，有时还到法国
向柏格森请教，并经常向国内投稿，介绍柏格森、倭伊铿的生命哲学。《法国哲学家柏格森谈话记》
就是记载他和林宰平拜望柏格森的访谈录。在文章的开首，张君劢即激情洋溢地大发感慨：“呜呼！
康德以来之哲学家，其推倒众说，独辟蹊径者，柏格森殆一人而已。”[13]张氏还将柏氏与以前的
哲学家作了比较：“昔之哲学家之根本义。曰常。曰不变。而柏氏之根本义曰变。曰动。昔之哲学
家曰先有物而后有变有动。而柏氏则曰先有变有动而后有物……昔之学者曰：时间者，年月日时分
秒而已。柏氏则曰，此年月日时分秒数学之时间也。空间化之时间也。吾之所谓真时间则过去未来
三者相继续。”[14]文章中林宰平向柏格森提出许多问题，如三种知觉分类（哲学的、空间的、感
觉的）有何相关？知觉为何物？知觉方法是固有的还是修养而成的？知觉有无公例可循？精神力与
物理上的力有何异同？知觉的实行方法是什么？在问答中两位中国学者自感受益匪浅，自然也使国
内对柏氏思想会有更新、更直接的认识。有新学开山呼吁于前，又有西学巨子呼应于后，中国学者
不能不对柏格森及其生命哲学另眼相看了。不过，这是其一，还有其二。
郭湛波在《近五十年中国思想史》中说道：“杜威在中国讲《现代的三个哲学家》不止把詹姆
士介绍来，同时把柏格森的思想也介绍过来。”[15]在《现代的三个哲学家》的演讲中，杜威介绍
柏格森说，他的“真的时间”不同于“时间”（Time），“真的时间”就是永远向前，将种种过去保
存在变迁当中，柏氏的思想方法是直觉。柏格森的思想来自达尔文的进化论，但达尔文的进化论是
机械的，而柏格森主张“创造的进化”。作为实用主义主要代表人物的杜威向国人慎重介绍了柏格
森，又有弟子胡适在一旁摇旗呐喊，自然引起了学界的重视。
于是，在20世纪20年代初形成了研究柏格森生命哲学的热潮。柏氏的主要著作被翻译过来：张国钰译《心力》（1924），潘梓年译《时间与自由意志》（1926）等，另有一些外国学者研究柏格
森的书也被翻译过来，如汤澈、叶芬可译、李洛蒙（法）著的《柏格森》，刘延陵译、卡尔（英）
著的《柏格森之哲学》，张闻天译、卡尔（英）著的《柏格森之变易哲学》等等。研究柏氏思想的
文章纷纷见诸报刊：冯友兰的《柏格森的哲学方法》和《评柏格森的< 心力> 》、吴康的《柏格森
哲学》、唐君毅的《柏格森哲学与倭铿哲学之比较》、范寿康的《最近哲学之趋势》和《柏格森之
时空观》、李石岑的《现代哲学杂评》等等。在《最近哲学之趋势》一文中，作者着重介绍了柏格
森的哲学，称其为“直观主义的哲学”。文章说：“应用进化论的原则建设理想主义的哲学是柏格
森的一生大业。”“他的哲学集了现代诸种哲学的大成，他的独创力也极丰富。”“他的哲学的中
心思想是看‘实在’作‘连续’或‘继续’这一点，换言之，不绝的进化，不绝的发展，这就是实
在”当“我们用直观的力把捉了生命的本性的时候，我们就觉悟生命是自由的、创造的、进化的。”
[16]在《现代哲学杂评》一文中，李石岑是对柏格森寄予厚望的，开篇就说：“近阅柏格森致梁任
公电，谓一九二三年决定来华。似告吾国思想，两年后当另有一番气象。”[17]并将柏格森与当时
的几位著名哲学家进行对比，与罗素比较时，李石岑说：“支配现代思潮者，首推柏格森，而反对
现代思潮，或别树一思潮之帜者，不得不首推罗素。”但“柏格森与罗素之距离，不过其气质用语
之不同而已，非有他也。”[18]在与倭伊铿比较时，作者主要点明了他们的异同，相同之处：“为
对实用主义的态度，盖实用主义虽认有默识在，然皆从相对的利害关系以立言，不似柏倭二哲之直
接与默识在共呼吸也。惟柏格森所诠之默识在为‘持续之相’使吾从固定生活一跃而入于流动之生
活，倭伊铿所诠之默识在，为‘永恒之相’使吾人从自然生活一跃而入于精神生活。是则二者之趋
向，不无异同之处，然其归着点，究不能不认为同一。”[19]不同之处在于“柏格森之哲学从生物
学上研究而得之者也。”而“倭伊铿哲学，从历史研究而得之者也。”[20]不过，两者最大不同还
是在于目的论“倭伊铿恃目的论为其学术之中坚，柏格森则排斥目的论不遗余力。”[21]应该说李
石岑对柏氏思想及西方哲学的认识还是很深刻的。
由上述可知，自梁启超白马驮经，杜威传经送宝，中国学界的目光已随之转移。冯友兰的《柏
格森的哲学方法》的最后一段附记就透露出了这方面的信息，冯友兰说：“此文本今年暑假中所作，
后见国中谈柏格森的很多，其著作又都将译过来，我就把此文搁起来。但是我觉得国人的西洋思想
史的知识，有点差池；此文前段有论智识主义的一段，似乎对于国内研究柏格森的人多少有点贡献。的“柏格森热”已波及海外，连求学海外的学子们也按捺不住要说上几句了。不过，这一时期在柏
格森研究方面造成声势的还是要数《民铎》杂志出的“柏格森专号”。元培、梁漱溟、冯友兰、瞿世英及《民铎》主编李石岑等人或撰或译，参与了讨论。应该说代表了
当时对柏格森哲学研究的水平。对其稍加分析，可总结出以下几个特点。
（1 ）中国学界对柏格森哲学已有了比较深刻的认识。如果说前面提及的钱智修还是靠译介外
国学者的观点向国人介绍柏格森的话，那么“专号”中的文章已能发表自己比较成熟的见解了。而
且大多都还中肯。如李石岑的《柏格森哲学之解释与批判》。文章认为《时间与自由意志》一书是
柏格森思想的起点，并着重分析了“时间”——这个生命哲学中最重要的范畴。李石岑认为柏氏哲
学中的时间不是分分秒秒，而是绵延，真的时间是直觉的体证，息息变化，息息增长，无数可数，
无量可量，“柏氏于时间不认有现在，但认有理论的瞬间，以现在仅可想象，非可认知也。”[23]
那么，时间与意志自由的关系如何呢？李石岑说：“就常识的论法言，无空间则无运动，无运动则
无时间；唯柏格森大反是，柏格森谓真之运动，实宿于时间之内，无时间即无运动；至于空间，则
所谓运动者，实乃无数之静止，盖空间不离乎数之观念，数不离乎法则之观念，运动而以法则绳之，
则陷于决定论者之弊，而不能以自由，是何异于静止，柏格森从时间以论自由意志，至是益表著其
炯识。”[24]据实来说，李石岑的论述比较切合柏氏的本意，他能看到这一点说明他也是有“炯识”
的。
再如杨正宇的《柏格森之哲学与现代之要求》，对于柏格森哲学兴起的时代背景、思想特点作
了详细、透彻的解说，结论是它符合时代潮流，切合现代人心。文章指出，19世纪后半期思想界完
全受现实的、实证的、科学的思想所支配，理想主" 义、情意主义衰微至极，人们对情意的要求非常
热烈，在此情形下，柏格森哲学应时而生。因为历来的思想都免不了分析的、表现的、宿命的、机
械的、独断的、回顾的种种弊病，即机械的体系观念、工具的人生观念。而柏格森哲学别开生面，
它“是直观的、生命的、充实的、深永的，把我投之于生命之渊，但觉得温暖、柔软、丰润、欢乐”
“他的学说重意味的直觉，不重比较的表现，重生力的创造，不重结果的价值。一切以生命的充实、
创进、满足为主”“所以柏格森的哲学实为自主的、自动的、新伦理新道德的精神。”[25]冯友兰
的《柏格森的哲学方法》认为柏氏在本体论上是一个“变”字，方法论上则是“直觉”二字，应该
说是切中要害的。
（2 ）关于柏格森思想中的一些要点，许多学者的观点比较接近，乃至达成共识，当然这也是
对柏格森思想研究深化的必然。如关于柏格森是不是反科学反智识的问题。瞿世英在《柏格森与现
代哲学的趋势》一文中认为柏格森并不反对科学，只是反对科学的哲学，因为柏氏认为科学是将事
物分割开来看，而哲学是从全体看，生命要靠同情、本能、直觉去明白。范寿康《直观主义哲学的
地位》一文认为柏氏从来不反对理性，他只是想将直觉加入从来为理性所独占的知识范畴。冯友兰
也持同样看法，在《柏格森的哲学方法》中，冯友兰作了进一步的论述：“柏格森也并不是主张要
把本能来代替智识，他说他永远没有主张别的东西，应该来代替智识，也没有说本能比智识好。他
仅只说明，我们要离开物质界，而研究精神界，便要诉诸一种生命之感觉。这感觉虽与本能不同，
却是同源的。”[26]冯友兰还有一段更明白的话：“柏格森并非不重科学，这是要注意的。近来中
国有一班人说：西洋近来渐渐不信任科学了实在是大错。”[27]与前面提到的“国人的西洋思想史
的知识有些差池”相呼应，矛头明显指向梁启超一班人。这也从一个侧面说明了刚接触到一种新思
想时难免会存在一些误解，但“理愈辩愈明”，随着研究的深入，学术界在一些观点上达成共识是
可能的。
再有关于柏格森的生命哲学与佛家的唯识论是否相通的问题，本专号有两篇文章进行了探讨，
一是吕澄的《柏格森哲学与唯识》；一是梁漱溟的《唯识家与柏格森》。梁漱溟认为关于柏氏生命
哲学借鉴了唯识论之说没有依据，吕澄则更加断然地说：“实则此说无有是处”[28]又如，关于柏
格森与罗素思想的异同，张东荪《柏格森哲学与罗素的批评》的最后有三点结论，其中第三点说：
“我以为罗柏二人的学说相同处甚多，且重要点皆相同。”与李石岑的《现代哲学杂评》中的观点
一致。由以上种种可见，对柏格森的研究的确日趋成熟，但客观地说，研究柏格森的文章大多难免
有些为柏格森辩护的色彩在里面。
（3 ）本期专号涉及柏格森哲学的面虽广，但也显得零散、不够系统。如在十来篇的文章中有
好几篇译文，象蔡元培、柯一岑、严既澄都是节译了柏格森的有关著述，总体感觉象是应景之作。
另外，如冯友兰的《柏格森的哲学方法》、张君劢的《法国哲学家柏格森谈话记》是转载过来的，
难免有凑数的嫌疑。但也不能太苛求李石岑，他能在仓促之间遍邀这些名家写稿已属不易，而且这上以《介绍< 民铎> 的（柏格森号）》为题向读者推荐“专号”，并称那些留心现代哲学对此“都
已望眼欲穿了”。总之，本专号实力强，宣传也做得好，因而影响很大，对于柏格森哲学在中国的
传播有着重要的意义。
众所周知，科学与民主是新文化运动和五四运动的旗帜，科学主义思潮是当时的主流意识，生
命哲学的输入便不可避免地与之发生碰撞，“科玄论战”即是两者碰撞后激起的波澜。郭湛波称之
为五四运动以来“空前未有的思想论战，真是战云弥漫，短兵相接，，血战数次，以决胜负。”[29]
论战是因张君劢在清华大学演讲《人生观》引发的，其主旨就是说科学不能解决人生问题。此文在
《清华周刊》发表后引起反响，科学派的主将丁文江著《玄学与科学》反对，论战展开。在这场论
战中，柏格森、倭伊铿的生命哲学成了玄学派手中的思想武器。关于这一点，玄学派也是直言不讳
的“吾则以为柏氏倭氏言有与理学足资发明者，此正东西人心之冥和。”[30]科学派也很清楚，
丁文江就说：“张君劢的人生观 一部分是从玄学大家柏格森化出来的”“欧洲玄学的余毒传染到
中国来，宋明之言心言性的余烬又有死灰复燃的样子了！”[31]胡适则讥讽张氏道：“这是柏格森
的高徒的得意腔调”。[32]虽然“科玄论战”最终是科学派占了上风，但因玄学派在论战中极力阐
述和发挥生命哲学的主要观点，因而在客观上推动了生命哲学的传播。
3 、中国学者对柏格森生命史观的吸收与改造
生命哲学初入中国时，中国学者就已注意到它与中国本土思想结合的可能。汤化龙早在1918年
就有一段对柏氏思想寄予厚望的话：“焕发精神，正在此时，医我民族，尤无旁贷。数千年来东西
洋之思想不能显然互相发明者，至十九世纪为极。将来或可以一治相见，诚未可知。曰易曰天行健，
自强不息，曰变动不居。曰神无方而易无体，曰尘心不自生，不他生，不共生，不离生，曰非有，
非非有，曰众空妙有，无不可以互相发明之。或者以柏氏之说，能补助中国哲学之乏论理性，与印
度哲学之太消极性。而为东西洋思想接触之介。渐为东西洋文明贯通之渠。亦未可知也。继往开来，
是在自我。”
（33）
后来一些学者的确在做这方面的工作，利用生命哲学为本土文化作些辩护和改造，比较知名的
如梁启超、梁漱溟、张君劢等人。这方面当今学术界已经作了许多工作，我这里主要提一提朱谦之。七岁时往北京。先在北京大学法预科学习两年，1919年转入哲学系本科学习。读书期间正值生命哲
学传入我国，极富时代感而又极其激进的朱谦之便将生命哲学与中国传统的老庄思想和当时盛行的
无政府主义结合，形成了他的虚无主义学说。其中，生命哲学扮演了思想方法的角色。不过，朱谦
之并不是全盘拿来，他将柏格森的“创造进化论”改造为他的“流行进化说”。 朱谦之的流行进
化说在《革命哲学》一书表现为虚无主义的流行进化说，在《周易哲学》中表现为真情主义的流行
进化说。以下分别论述。化说。他指出，达尔文进化论主要研究个体的进化，克鲁泡特金的互助进化论着眼于群体的进化，
而“流行说”主要关注全宇宙的进化。宇宙进化是有无的继起、演进。宇宙有生既有灭，宇宙进化
的未来是走向虚无、寂灭。
在《革命哲学》一书中，朱氏详细阐明其“流行说”的渊源、观点。
朱氏将进化学说分两派：一为科学派，以生物进化说明变易道理，如达尔文派；一为哲学派，
以心理的进化说明变易的道理，如黑格尔派、柏格森派。在他看来，科学派进化论机械、呆板，难
以说明宇宙生命进化的真相，相形之下，柏格森进化论很得宇宙进化的真相，柏氏主张绵延，创造
的进化，宇宙生命在“真的时间”里绵延创化，永不间断、没有重复，没有部分。不过，柏格森进
化论认识的只是宇宙全体的真实，现实生活中，人们往往更多的要探求个体的真实。如朱氏所言，
我们切身的问题，是要问“现在”怎样进化？要解决这个问题，朱氏认为只能求助于黑格尔的进化
学说。
按朱氏观点，柏格森进化论从真情发端，主直觉。相形之下，黑格尔进化论中理知的因素太多，
主张宇宙人生的进化是理性的自然发展，它的特点是能将连绵不断的进化分成一片片、一段段" 的
“分段生命”，可以实际操作。朱氏以为这既为其长处，也是其短处，所谓长处，它可以在实际中
运作，所谓短处，它不能如柏格森进化说那样能揭示宇宙进化的真象。基于上述认识，朱氏将两者
揉合，改造，形成了虚无主义的流行进化说。
按“流行说”观点，宇宙进化“自无而有、自有而无”永远流行，其间一线相延，永不间断，
为演进而非轮回。“流行说”以辩证法的有无相生，来指示现有进化的理势，同时以直觉法体会心
意的延绵，使从前由辩证法得证的“分段生命”由心意连串起来。所以朱氏颇为自得地说，流行进
化说：“一面不埋没进化的真象，而认识那绵延创新，永不间断的进化，一面却要把进化的道理，
应用到现在，去引渡‘现在’到进化的路程上，所以前者不失其为求真的态度，而后者又能把进化
学理拿来消化受用。”[34]流行说借用柏格森“真的时间”的概念，此“时间”非年月日时（time）
而是“绵延”！猽ration），过去、现在、未来一线相延。在此基础上加以辩证法的改造，即将有、
无、过去、现在、未来割裂开来，朱氏称之为“分段生命”。朱氏认为只有如此才能探求个体的进
化，解决实际问题。那么“分段生命”间的进化是突变还是渐变呢？朱氏认为是突变，但在突变之
中有“潜变”（案：不是渐变）。他举例说，在自有而无的进化中，当还没有“无”时，无的因子
已潜伏于“有”中，这就是“潜变”，潜变是突变的酝酿，当潜滋暗长的动因“熏习”成熟，突变
就会到来。
至于“分段生命”间的关系，朱谦之持绝缘说。虽然“分段生命”间有对方因子，可以潜变，
但不能同时并存，这一段落消灭，而后一段落才能继起，所以过去消灭了，现在和过去绝缘，到了
未来，又和现在绝缘。但由于潜变的缘故，我们身处现在，还可推知过去的种种经验，以指导现在，
引渡到将来。
柏格森主张进化纯粹是生命本能的冲动，没有目的。朱氏在继承这个观点的前提下，指出“流
行说的好处，即在于没有‘目的’的进化当中，时时找出那‘创造的目的’” [35].不过这个目的
没有“前定”、“究竟”的意思，它还在不断的变动和创造中。正因为有一个目的，进化才能跳出
现在到达未来。
虚无主义流行进化说的主要特点就是直指未来。从朱谦之对柏氏进化学说的批判也能看出这一
点。
“柏格森的‘创造的进化’，表面上好像极其进取，其实底子里是再保守不过的，据他说的
‘绵延’，是有两个意义，一个是未来的前进不可预测，一个是过去的堆积永无穷期，既然未来不
可知，那末‘维持现在’好了，既然过去不能消灭，可见存在的都是合理了。所以柏格森学说，把
它应用到‘分段生命’上，我总觉得危险，而且未来、现在、过去既凝于一，可见根本上不能引渡
‘现在’到进化的路上去。”[36]对朱谦之来说，流行说就是为将现在“摆渡”到未来提供理论依
据。那么，朱氏未来观是什么呢？且看其对柏格森学说的改造。在朱氏看来，柏格森进化说着力在
进化中途，忽视了进化两端，而流行说弥补了这一不足。小而言之，关注每一“分段生命”之两端，
朱氏以绝缘说界定；大而言之，研究宇宙进化的两端，朱氏认为宇宙以“情”动而生，因“情”动
而灭，所谓“情”即宇宙人生的本体。前已述及，宇宙人生的进化是有无的交替流行，那么从整个
宇宙进化大势来看，也必然是从有到无，换言之，宇宙进化的前途是灭亡。
朱氏认为在宇宙进化中，人并不是无能为力的，人应当扶助进化。进化中有顺流、逆转两个因
素，人应当冲破逆转，推动进化，因为宇宙进化的正途是灭亡，人扶助进化的手段只能是破坏，简
而言之，破坏现在，走向未来，迎接灭亡。依黑格尔辩证法思想，现实中美丑、善恶对立并存，朱
氏据此提倡“连环打破”，使美丑、善恶归于一尽。所谓“虚空粉碎、大地平沉”，便是朱氏理想
的未来。
正是以流行说为理论基础，朱谦之建构了其独特的革命哲学，倡导宇宙革命。他认为政治革命
不如国家革命，国家革命不如无政府革命，无政府革命不如宇宙革命。无疑宇宙革命比无政府革命
走得更远。
总之，《革命哲学》中的“流行说”为直指未来的虚无主义流行说，也是朱氏名噪一时的极端
无政府主义思想的理论依据。的腐朽苟安，遂绝意佛门。此后两年浪迹江湖，居无定所，往来于京沪杭宁之间，游山浮海，尽情
领略大自然的旖旎风光，喜乱的心绪逐渐安顿下来。此时，朱谦之结交了海内文学名士郭沫若、郑
振铎，思想上受了他们的影响，渐觉虚无主义的弊病，而转向了“美化”现实的道路。[37]《无元主义论调，一方面对现世有所肯定，认为真情生活在人间即可实现。在《周易哲学》中，以信仰主
义为特征的真情或唯情哲学得到了淋漓尽致的阐发，认为充塞天地间的无非就是“真情之流”。下
面以《周易哲学》为个案谈谈其关心现世的真情主义流行进化史观。
本书《通讯代序》开首即说：“人自祖先以来，本有真情的，自知道怀疑以后才变坏了，拆散
了！所以我近来倒转下来极力主张信仰，只有信仰使人生充满了生意，互相连接着，鼓舞着，不识
不知，完全听凭真情之流，这是何等地汪洋甜密呀！”[38]朱氏以为《周易》本意在于“有”，和
佛老思想绝不相同，其千言万语说的只是一个“情”字。主张人们要用默识的方法，即直觉的体悟
去考察宇宙人生的本体，而宇宙人生的本体，“就是人人不学而能，不虑而知的一点‘真情’” [39]
“须知宇宙起的时候，即这真情充塞、流行的时候，可见宇宙存在是因‘真情’作背后的护持力，
活泼泼的真情之流啊！当下便是乐土，我们更何忍毁灭人生，去求那超於人间希望的涅槃？我们所
能作的，也只是复归於‘真情之流’罢了” [40] 由于世界观的巨大转变，真情主义流行说与虚无
主义流行说相比也有相当的变动。
真情主义流行说认为进化的真象是一感一应，自应而感、自感而应的永远流行。“情搭於一感
一应而行，才感便是动，才应便是静，感的时候就是永不间断的绵延，就是周易所谓‘时’（时间）
了。当其静的时候，就向空间顿时发散，而成其为分段的生命，就是周易所谓‘位’（空间）了。
但无论时位而情无所不在，固然情不可以时间空间言，然舍时间空间，便没有情，时间譬则一本流
行，空间譬则万物散殊”。 [41] 宇宙流行进化就是感应、动静的交替演进，并成其“分段生命”，
不过静还是根据于动的，是潜隐的动。
据真情主义流行说，宇宙进化是时间的流行，时间是整个、不可分的，唯因实际的需要，才将
时间分段，而分段的时间建立在永久流行、没有间断的“真的时间”之上。据此，它一反虚无主义
流行说中的“绝缘说”，认为过去、现在、未来不能强为斩截，就当下而言，早已通摄了过去和未
来。“可见时间本只有现在，过去是现在之积，将来是现在之续，只要我们守着这当下，便是真的
时间了！便是无穷的、完全的、不间断的流行进化了！”[42]关于宇宙进化中渐变、突变问题，与
虚无主义流行进化说不同，真情主义流行进化说主张渐变是常，突变为非常之事。
“即在突变当中，也是推广有渐，渐是变动的酝酿，所以当革的时候，也不可遽革，必须那里
潜滋暗长的动因，直到熏习成熟了，才忽然突变起来（观革卦文可见）。可见突变乃是渐变上面的
一个假象，所有突变，却无不成立於渐变之上。而宇宙进化虽表现突变，根底却是渐变的，而且渐
变是常，突变是非常之事！”[43]据上述观点，真情主义流行说认为宇宙变化是渐渐的，自然而然
的，即在革命的时候，也不能以人力加以促进，只能一" 任自然，顺着进化的路走就可以了。
如果将虚无主义流行进化说与真情主义流行进化说稍加比较，即清晰可见朱氏思想的变化脉胳。
由怀疑转向信仰，由鼓吹虚无主义转向信仰真情哲学，由关注未来转而关怀当下，既然当下即
是乐土，也就无需改造世界，更无需革命了。用朱氏自己的话说，这是虚无主义者的再生吧！
然而，无论虚无主义流行说，还是真情或唯情主义流行说，都是以柏格森生命哲学为基础加以
改造的，这即是朱谦之的生命史观。
当然，我这里把朱谦之作为个案研究不仅仅是在于他独具特色的思想体系，更在于他代表了一
个阶层，一个充满革命激情的知识分子阶层；反映了一个时代，一个西学东渐，富有创造精神的时
代。以《革命哲学》的序诗为证，袁家骅在序诗中说：“悲壮的青年哟！哭吧！哭吧！哭吧！热烈
的心血哟！沸吧！沸吧！沸吧！”“革命！革命！前途有无限光明！破坏！破坏！破坏了黑暗才见
光明！”郑振铎为《革命哲学》写了题为《微光》的序诗：“微光，微光，来呀，来呀！微光，微
光，贯入黑雾之心呀！”郭沫若在题为《宇宙革命底狂歌》的序诗中呐喊：“宇宙只是一个动！宇
宙只是一颗心！心是一个炸弹哟！他的炸药便是这股真情！这便革命底精神！”郑伯奇在《宇宙底
革命》中高唱：“什么叫做生命？什么叫做创造？什么叫做进化？什么叫做活动？我这全部不过是
宇宙革命的别名哟！”[44]柏格森的生命哲学被这些热血青年用来张扬个体生命、宣扬宇宙革命，
这实在是柏格森所不能想见的。所以对一种思想或思潮的评价，除了学理上的，还应该看在具体历
史环境中对历史起到了什么作用，而不能仅仅根据其内在的理路来评判孰优孰劣。
第二节 倭伊铿生命哲学传入中国的影响，倭伊铿生命哲学从根底上就有宗教的倾向。倭氏早年主要从事哲学史的研究，后来转向宗
教哲学，并自成体系。倭氏承认世界是物质的，主张哲学必须同实际生活相结合，认为人应当追求
自身和宇宙之间有内在联系的精神生活，也只有如此人才能自由地观察和认识世界，创造生活。1890再版16次，并被译成多种文字。1908年倭伊铿获得诺贝尔文学奖金，从而声名鹊起。倭氏的大半生
是在德国的一个小镇耶拿度过的，在这里他完成了他的人生哲学和历史哲学，他的名声和他的著作、
思想也流布世界，这自然也引起当时正如饥似渴引进西学的中国学界的关注。
1 、张君劢与倭伊铿哲学的输入
第一次世界大战前，中国学界已经知道倭伊铿了，1913年，中国、日本曾对其发出讲学邀请，
但因“一战”随即爆发，未能成行。战争结束后，梁启超、张君劢一行赴欧洲参加巴黎和会，机缘
巧合，张君劢留了下来，做了倭氏的弟子，他大概算是最早如此切近地了解西方的生命哲学的中国
人吧。
张君劢早年留学日本和德国期间学的是政治学，目睹巴黎和会中国外交的失败，极受刺激，决
定告别政治，专心学问。他在致林宰平的信中道出了一些原委：“渡欧以还，将自己生世细细一想，
觉十年来为经世一念所误，踟躇政治，至今不得一当。”[45]虽然此时的张君劢认为国际法无用，
但对哲学也了无兴趣，1918年6 、7 月间，梁启超邀张氏同去，张君劢认为哲学是一种空论加以谢
绝，不过，拜会倭伊铿成了张氏转向哲学研究的一个契机，当然也是他接触生命哲学的开始。梁启
超在赴欧考察中，极想乘机访问一些著名的大学问家，除法国柏格森外，在赴德时，因张君劢曾留
学于德，梁让他介绍一些德国的名流，张氏开具了一个名单，多是德国政界、军界的名流，倒还是
梁启超想起日本人所著的欧洲思想史中曾提及柏格森与倭伊铿为泰山北斗，决意拜访倭伊铿。以下
是张君劢的一段回忆：“又以任公先生新唯心主义与旧唯心主义之异同一问，非立谈之间所能毕事，
自允手写一文，时倭氏方有他种著作约期出版，适其夫人在旁阻止，谓其奈何有此时日写此文章，
而彼决不以夫人之言为意，待吾等游耶拿及路德尔幽囚之地华德堡而返柏林，则倭氏之文已先我等
而来矣‘以倭氏七十老翁，精神矍铄一如年少，待异国人亲切真挚，吾乃生一感想，觉平日涵养于
哲学工夫者，其人生观自超人一等，视外交家之以权谋术数为唯一法门者，不啻光明黑暗天堂地狱
之别，吾于是弃其归国之念，定计就倭氏而学焉，吾之所以学哲学者，非学问之兴趣，非理性之决
定，乃吾内部之冲动，乃倭氏人格之感召。”[46]张君劢自列入倭氏的门墙还时刻不忘为国内的新
文化运动提供助力，从到耶拿至回国之初，他在《改造》杂志上刊登了多篇介绍倭氏思想的文章，学思想要略》（3 卷4 号 1920 ）、《倭伊铿精神生活哲学大概》（3 卷7 号 1921 ）、《学术方《致林宰平学长函告倭氏晤谈及德国哲学思想要略》一文中简要地介绍倭氏的主要思想，他说：
“其学说大概：第一，世间实相无非两者，贯彻此二者厥在精神生活；第二，昔日哲学（德黑格尔
以来之哲学）家以‘思’为真理之源。奥氏（案：倭氏）曰‘思’不过精神生活之一部，徒思不足
以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之……
一言以蔽之，以人生为中心。”[47]在《倭伊铿精神生活哲学大概》中，张君劢较全面地介绍了倭
氏的思想。文章分三部分，第一部分讲“世界两大哲学潮流与倭伊铿”，分世界哲学为生活哲学与
思想哲学两股潮流。按张氏的说法：“思想哲学，以物理学、数学之观念为其基础观念者也。生活
哲学，以心理学、生物学之观念为其基础观念者也。倭氏自为生活哲学一派。但又与詹姆士和柏格
森不同，故詹氏柏氏哲学多带心理学上之色彩；而倭氏哲学，则为伦理的、宗教的，此其不同之处
也。”[48]第二部分“倭氏小传及其著作”，认为1885年以前，倭氏专心于亚里思多德的研究，与
其哲学系统无关，直至其《精神生活统一论》一书出，其哲学系统立。第三部分是“倭氏之精神生
活说”，张君劢首先介绍了倭氏对自然主义、主智主义的批判，然后介绍倭氏怎样确立己说，自成
一家之言，其中特别提到倭氏精神生活的层次之论“第一，确立精神生活之存在，而体验之于身心
是为立定脚跟之境；第二，因体验而入于怀疑，是为交争之境，因怀疑而精神上起一超越一切之需
求，是为克胜之境。”[49]对于倭伊铿的精神生活说张君劢极为赞赏，认为它顺应了时代的潮流，
他象许多其他世纪初思想家一样对新世纪、新事物充满期望，发出了激情的呐喊：“吾所知者，二
十世纪者，行为时代也，奋斗时代也，创造时代也，一言以蔽之，革命时代也。”[50]这是张君劢
对新世纪，也是对新哲学的期待。
为了使中国思想界能够面对面地与西方哲学沟通，推动新文化运动的发展，张君劢受梁启超的
委托，以讲学社的名义力邀倭伊铿到中国讲学，张君劢认为：“方今吾国新文化运动正在发端，应
如何应此大势而急起直追，则吾以为凡哲学、社会科学、自然科学，应访求其主持新说之巨子，而
罗致至于东方，则一切陈言可以廓清，则学问之进步远在各国之上矣。”[51]但倭伊铿辞以年迈，
更重要的是此时第一次世界大战刚刚结束，德国人陷入了迷茫与焦灼之中，人心涣散、民族疲敝，
倭氏便以鼓舞民气重铸爱国心为己任，不忍轻去其国，便推荐生机主义哲学家杜里舒自代。年，张君劢受聘于耶拿大学，教授中国哲学。耶拿大学是倭伊铿生前任教的学校，也是张君劢追随
倭氏求学之地，张氏接此聘任，应有追溯师恩的意思在里面。
张君劢作为中国近现代著名的哲学家，其在中国思想史上声势最大的一笔恐怕要算“人生观论学做了题为《人生观》的演讲，认为科学不能解决人生观问题。从而招致科学派的诘难，遂引发轰
动学界的“人生观论战”，又称“科玄之争”。那么，在此次论战中张氏观点的思想根底是什么呢？
胡秋原作过总结，其中第一点就是张氏的思想“由西方的康德、倭伊铿的新理想主义（或新唯心论）
出发，认为科学不能解决人生道德问题。”[52]而张君劢在人生观论战的过程中也的确是以柏格森、
倭伊铿的思想为依归的，且看张氏在《人生观论战序》中的一段话：“现世界之代表思想家，若柏
氏倭氏，本此义以发挥精神生活，以阐明人类之责任。推之其极而言之，则一人之意志与行为，可
以影响于宇宙实在之变化，此正时之新精神，而吾侪青年所当服膺者也！庄子曰：”水之积也不厚，
其负大舟也无力。’柏氏倭氏辈推求物理实在，为归束于形上学者，非有它焉，其必然之结论然也！
呜呼，使即此之故，令我受千万人之诽谤，所不辞焉！“[53]从中可见张氏坚持个人观点、捍卫柏
格森、倭伊铿的生命哲学的信心和勇气。
在论战中，张氏或列举倭氏著作或阐述倭氏观点以为佐证，如在《再论人生观与科学并答丁在
君》一文中，张君劢宣称玄学兴盛于欧洲，且开列书目11本，其中有倭氏3 本：《精神生活之统一》、
《宗教之真谛》、《宗教哲学根本问题》，还说自19世纪以来，代表现代思潮的各大哲学无不有玄
学著作。
十余年后，在岭南大学所作的《人生观论战之回顾》的演讲中，张氏更明确地讲到其关于“人
生观”的提法和观点直接来自倭伊铿，他说：“人生观之名，本于倭伊铿所著之《大思想家之人生
观》，是指哲学史中各家对于人生与宇宙问题之答案，其为主观的毫无疑义，我的老师重视大思想
家之创造力，我是的确受他这方面的影响。然以人生观与科学对比，倭氏本无此说，我当时自己所我们更能断言其“人生观”的演讲绝非偶然，而张氏也就成了倭伊铿生命哲学在中国的代言人。其
晚年亦念念未忘倭氏，1968年他访德归来撰写了《德国经济复兴的巨擘——倭伊铿》。可见，张氏
一生为倭伊铿的生命哲学在中国的传播做出了很大的贡献，尤其是挟“人生观论战”的声势，震动
学界，倭氏思想亦随张氏口笔流布中国。
不过，张君劢在宣传倭伊铿思想的过程中尚有一大缺憾，就是没能将倭氏的主要著作翻译过来。
当他还在德国留学的时候，林宰平曾催促他翻译倭氏的著作，张君劢倒也有意翻译倭氏的《当代思
潮论》，但心里可能没底，因而他在给林宰平的信中说：“俟返法后当着手翻译以报公命。惟卒业
当在一年以上，不敢知也。千万望公勿登报声明，免日后徒有广告而无书之销。”[55]至于张君劢
为何没译，我们不得而知，但在当时西学如过江之鲫进入中国，国内学人是眼花缭乱、顾此失彼，
登广告而无书是常有的事。倒是瞿世英翻译了一本英国人布兹写的《倭伊铿哲学》，译者认为此书
可以作为“研究倭氏的入门”。译者在序言中开首即说：“今年上半年，在上海和自治学院第一班
的同学共同研究倭伊铿哲学，我们对于倭氏有极严刻的批评；但对于他提倡行为，奋斗向上这一点，
都对他表示敬意，认为人生之意义与价值即在于此。”[56]我们从中一方面可以看出倭伊铿哲学已
在中国学界形成了影响，另一方面也可了解到译者对倭氏思想持赞赏的态度，这也是他翻译本书的
原委。书分12章：倭伊铿一生及著作；自然主义；人；精神生活；人与精神生活；精神与物质；理
知之地位；文明；社会主义；个人主义；教育；宗教。涵盖了倭氏哲学的主要方面。因而这本书的
译介对于国内 学人了解倭伊铿哲学很有助益。
2 、钱智修与倭伊铿哲学的输入
在倭氏生命哲学东渐的过程中，除前面提到的张君劢、瞿世英等人外，还有一个人我们不应忘
记，他就是钱智修。钱智修是最早向中国学界介绍西方生命哲学的中国学者之一。前已述及，1913
年他在《东方杂志》上发表了《现今两大哲学家学说概略》（10卷1 号），已把柏格森和倭伊铿的
生命哲学介绍到中国来了。1917年6 月，商务印书馆出版他的《德国大哲学家郁根传》，虽只是一
本小册子，但却是中国第一本系统介绍倭伊铿的书。后来此书被纳入《柏格森与欧根》（商务印书哲学初到中国时学界对其了解情况。
在《柏格森与欧根》的序言中，作者首先指出了生命哲学兴起的背景：“近年以来，欧美各国，，
咸感物质文明之流牿，而亟思救正。故哲学家之持论，亦一更常轨，历史派与实验派之说，渐成腐
臭；而直观说与唯灵说，乃代之而兴”“而一时职志，尤推二人：一为法人柏格森，一为德人欧根”。
钱智修将倭氏思想归结为精神生活论 （The Philosophy of the Spiritual Life ），认为“其
以真理为为人生之事实，以有裨实行为其特征”，而相形之下，宗教及当时颇为流行的唯心论、自
然主义、社会主义、个人主义均不能解决人生问题，因而，输入生命哲学对于挽救误入歧途的民心
极有好处： “盖欧根所以欲解决宇宙问题者，意图在由此而得鞭策人心之原动力，使其企图高尚
生活，而证自由与人格之真果也。我国今日，人欲横流，民志疲敝，欧根之说，或亦是飨馈精神上
之饥渴，而为促进人格教育之先声欤？”[57] 本着上述目的，作者系统介绍了倭氏的生平、主
要著作及其在人生问题、认识论、宗教等方面的基本观点。认为倭氏思想顺应时代的要求，并给予
他以极高的评价：“要之，欧根之为人，其永久位置如何，虽犹待后人论定，而其二十世纪，则端
不愧救时之豪杰，世人方视哲学为空言，彼则以唯行主义救之；世人方沉溺乎物质文明，彼则以精
神生活救之。然则其学说一新耳目而风靡欧美，不亦大有由耶？”[58]为了使国内读者更全面地了
解倭氏思想，在本书最后一章《结论》中，作者列举了国际上一些学者对倭氏思想的几点批评，如：
1、其哲学不完整；
2、其哲学挟假定之偏见；3 、倭氏精神生活中关于天人联合、神我自由之说，
属单纯原理，是极端之假定；4 、倭氏认为真理非理性所能解释的观点也有问题。
总体来看，本书是作者“据英文译本略陈梗概而已”，虽无多少自己的创见，但在一种思潮输
入之初，能将其系统地介绍给国内的读者，已属难得。但我们也不得不看到，在二十世纪初的西学
东渐中，对西方思想的研究却往往停留在这一水平，不能说不是一大缺憾，当然这也是当时的历史
条件决定的。世纪之初的西方思想界处在剧烈的变动时期，各种思潮风起云涌，而刚刚接触西学的
中国学界不加拣择地统统拿来，各思潮、流派竞相涌入，“你方唱罢我登场”甚至“你未唱罢我已
登场”，许多学者也抱着先宣传出去再说，或许有用的态度，再加上国内政治斗争激烈，有着经世
致用传统的知识分子大多难以置身于政治之外，因而很难就某一学说做长期、深入地研究，比如，
前面提到的张君劢虽因巴黎和会的刺激，决意忘怀政治，然而终难忘怀，所以唐君毅评价他是一个
介于学术与政治之间的人。
第三节 杜里舒生机主义在中国
1 、杜里舒来华讲学传入生机主义
生机主义又称“活力论”，主张生命机体的一切活动都由其内部的非物" 质因素“活力”或“生
命力”所支配。创始人是德国化学家斯塔尔（Stahl ，1660——1734），柏拉图的运动的“终极原
因”，亚里斯多德的“隐德来希”为其理论基础。18世纪初瑞典化学家柏齐利乌斯（Berzelius ，
1779——1843）提出“生命力”学说，认为生物体内有超物质的“生命力”存在。1891年，德国生
物学家杜里舒！猺iesch ，1867——1941）用海胆卵做实验，发现两细胞期至八细胞期的胚胎被人
工分离后，每个细胞也可发育成完整的幼体，他由此认为生命现象只能用活力因素而非物理化学的
定律来说明，并借用亚里斯多德的“隐德来希”来说明有机体的自我调节、潜能实现、趋于完善等
生命特征。杜里舒本人也由此转变为持生机主义的哲学家，其主要思想是强调有机体的自主性、目
的性、整体性、组织性、协调性、有序性。由于其关心生命，反对19世纪唯物主义哲学的机械主义
倾向，往往被归入生命哲学一类。
生机主义之入中国，也是在如火如荼的新文化运动的背景下开展的。在生机主义传入中国以前，
柏格森生命哲学已在中国传播，广为人知，为中国人接受生机主义奠定了思想基础。从传播的方式
看，在杜里舒来华以前，已有杜威、罗素两位哲学家开了先路，他们亲自到中国来演讲他们的思想，
从而为中西文化的交通开辟了一条新路。说到杜里舒来华的缘起，就不能不提到梁启超的欧洲之行。
1920年元旦，梁启超在维也纳拜会了德国的生命哲学大师倭伊铿，并请他到中国讲学，倭伊铿因年
事已高，不堪奔波，便推举杜里舒自代，一方面杜里舒在德国的哲学家中比较年轻，另一方面他是
从生物学转到哲学的，其哲学有较深厚的自然科学功底，与“中国今日好求证于科学之趋向相合”
[59]因而梁启超便以讲学社的名义邀请杜氏来华讲学。东南大学、同济大学、江苏讲学社和中国公学共同举办的欢迎宴会，由此开始了他的中国讲学之行。
后来又到杭州、南京、北京、天津、武昌等地演讲，系统介绍了他的生机主义哲学，这些讲演经过
张君劢、瞿世英等人的整理，被收集在《杜里舒讲演录》中，在10期《杜里舒讲演录》中主要收集
了系列讲座《康德与最近哲学潮流》（18讲）、《生机体之哲学》（17讲）、《形上学》（7 讲）、
《近代哲学史》（25讲）、《系统哲学》（18讲）及单篇讲演《国家哲学》、《达尔文学说之批评》、
《康德批导哲学中之非批导的成分》、《心理学之变迁》、《历史之意义》、《一与多》、《人类
思想与实在问题》、《伦理学上之根本问题》，并有为《新教育杂志》撰写的《生机主义与教育》，
为《东方杂志》撰写的《近代心理学中之非自觉及下自觉问题》。另有关于对中国学术发展的具体
意见，如《中国设海滨动物实验所的问题》，与丁文江、秉志等人讨论在中国设立海滨动物实验所
的问题。此外，在杜里舒讲演录中还附有张君劢、瞿世英介绍和品评杜氏哲学的文章和译著。杜氏
为中国思想界留下的印记由上可见。在中国十个月的讲演中，杜里舒一方面系统介绍了他的生机主
义，如系列讲座《生机体之哲学》、《系统哲学》，一方面介绍了西方哲学史，如长达25讲的《近
代哲学史》及18讲的《康德与最近哲学潮流》，这使中国学术界对于杜里舒本人的生机主义乃至于当时的中国学术界已经注意研究杜里舒的思想了，不过，对杜里舒思想介绍传播最力和研究最深的
当属张君劢、瞿世英和费鸿年。
2 、张君劢、瞿世英与杜里舒生机主义的传播
杜里舒在临别赠言中说：“吾心中第一感谢者为讲学社社长梁任公先生，最后则为数月来共事
之张君劢与瞿菊农，张瞿两先生将我讲演出版为讲演集，尤为感谢。”[60]在杜氏讲学期间，张君
劢为其主要的口头翻译。前已提及，他还与瞿世英 编辑了10集的《杜里舒讲演集》，将杜氏讲演
译为中文，介绍给中国学界。集子中还附录了张、瞿两人关于杜里舒生机主义的文章，张君劢在
《杜里舒教授学说大略》中详细介绍了杜里舒的生平著作、学术思想，在谈到杜氏思想的由来时张
氏说：“杜氏学问之发端在生物学，继也以生物学现象建立其所谓论理学，其终焉更本生物界与推
定形上界，故谓杜氏之宇宙观建筑于生物界可焉，如是欲知杜氏之学说者，当自生物以及于哲学。”
[61]张君劢分三层解释杜氏学说：
一、生机体哲学，“杜氏所谓生机主义者，生活之自主之谓也，
意谓生活自身自生变化，其所以然者，必另有原因，初非可以化学物理作用所得而解释焉。”[62]
二、哲学（非形而上之部），此部分又分三层：发端论（一般秩序论）、秩序论（自然界秩序论）、
实在论（心灵秩序论）；
三、形上学，张氏说：“杜氏哲学以‘我知’为发端，我知者，我所知如
此而已，事物本身如何，非我所问也，然杜氏以为秩序论中之以‘我知’为出发点，此为一种方法，
若仅以‘我知’观察宇宙，则宇宙之真理决不能尽，故当代以事物本身之认识，换言之，取消‘秩
序论’而代以‘实在论’也。”[63]“实在论”即为其“形上学”。张氏在总结杜里舒学术特点时
指出：“杜氏之说，彻始彻终，本生物现象，以适用于哲学，且转而以哲学证明其生机主义”[64].
最后，张君劢强调指出杜里舒讲学给中国的影响最重要的还是方法论的指导。“自杜氏东来，所以
告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究之生机主
义之理论，可谓实验矣，哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所
当学者也。”[65]张君劢对杜氏心理学颇有心得，曾翻译杜里舒的《心理学之变迁》，并有3 讲
《近代心理学问题》，他在讲演的开头说：“听杜氏心理学讲演每询曰，杜氏所讲者，果心理学否
耶？……乃觉杜氏之言与其他心理学教科书不类，而疑问生矣。”[66]在《东方杂志》“杜里舒专
号”中发表的《关于杜里舒与罗素两家心理学之感想》，也对杜氏学说推崇备至，瞿世英说：“君
劢先生译记杜氏讲演，谓惟此为心理学，而其余皆非是，此语虽不免极端，然而亦想不出话来驳他，
盖对于杜氏学说早已心折矣。”[67]看来，瞿世英也是深有同感的。所以他也曾说：“杜氏的讲演
中刺激我最深，使我最感兴趣的要算他的心理学了。”[68]瞿世英除与张君劢一道译介杜里舒的讲
演外，还翻译了杜里舒的著作《生机主义史》。杜氏还为其作序说：“瞿君选译此书甚为适当。以
其能引人入于欧洲思想，得窥见其三方面：
（一）为哲学史之一部分
（二）欧洲科学之根本结果
（三）且可知欧洲哲学系统之本质。”[69]这是第一本译成中文的杜氏著作。后来，江绍原也译了 除译介杜氏学说，瞿世英还研究了杜里舒的哲学思想。如《杜里舒与现代精神》和《杜里舒学
说的研究》两篇文章。尤其是前一篇文章，相当的精辟。这是一篇作者追随杜里舒数月听讲后的感
想和总结。作者首先提出对一派学说研究的态度，即在评判前要将这一家学说从全体上系统了解，
然后以同情的态度去研究它。所谓同情的态度就是设身处地地从此学派哲学家的角度去体验。作者
对杜氏哲学系统中突出之处总结为以下几点：
一、方法以我知主义为出发点，
二、以科学为根据的
生机主义，
三、反对达尔文主义的论证，
四、以内省方法的心理学，
五、反对心物并行论的论证，
六、历史哲学。并分别详细加以论述。作者最后指出杜里舒与柏格森、倭伊铿、詹姆士一样都代表
了时代精神，他们都反对机械主义，承认形上学，因理知的不足而主张直观。就此点而言，杜氏与
以上三家有共" 通之处，并与之做了简单的比较，指出，因科学发达的结果，许多学者以生物现象和
人生问题可以用科学解决，作者认为这很危险。瞿氏说：“现在西洋人生之悲哀与烦闷实在是机械
主义之当然结果。一小部分见事明白的人已经在那里高呼打倒机械主义诅骂机械的人生观。机械主
义固然是西洋之一特征，而排斥机械主义亦正是时代精神的表现。”[70]据瞿氏的理解，哲学不是
别的，只是人生观。哲学的效用就是要养成适当的人生态度，为人生观寻求一合理的依据。而机械
主义的人生观把人生看作被动的，以人为机器，“如此则人类较高的兴趣与理想或目的都是泡影幻
象没有意义了。人生还有什么希望？更不必要信仰，更不必努力，亦无从努力。”[71]“我们以为
宇宙间什么事都可以否认，惟独人格不能否认。”“人生之目的与意义便是完成他小己的人格以贡
献于‘超人格’。”[72]那么，什么是“超人格”呢？大而言之是宇宙，小而言之是家庭国家。瞿
氏因为他的人生观找到了思想基础不由得喜出望外，“我们很欢喜杜氏从科学上打倒机械主义而建
设生机主义”使“我们在生机主义的根据上很可以建设生机主义的人生观。”[73]事实上这也是一
篇反对科学主义人生观的宣言。由此我联想到20年代初杨正宇的一篇文章《柏格森之哲学与现代之
要求》，文章认为柏格森的生命哲学符合现代人心。其论调与瞿氏如出一辙，可见生命哲学和生机
主义在当时很得一部分
