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天人关系问题曾是古代中国学术文化的第一课题。譬如司马迁写《史记》，便不认为自己的首要任务是记述历史，或“通古今之变”，而倒是探究天人关系，即所谓的“究天人之际”；他相信，只有究竟天人之际，方能通达古今之变，而後成为一家之言。这便是一个很好的置天人关系於首位的例证。
天人之际也就是天人之间的关系。照近人的归纳，古代中国对於天人关系的理解，大别之有二：一曰天人合一，一曰天人有分。所谓天人合一，是说天、人相通乃至相类，天性乃至天形即是人性、人形，知人即可知天，知天即可知人。而所谓天人有分，则是说天人各自有其职分，天人各具其道、各行其道，於是天人难免各据一端，交争交胜。简单说来，一种理论认天人为一；另种理论认天人为二。据说，这两种理论处於不息争斗之中。
这种归纳确实有其经验的根据。不过，逻辑地说来，两论之间，似乎应该还有一论，方才满足对立两极之间可能存在的所有关系，那就是：天人非一非二，亦一亦二；或者叫做二而不二，不二而二。
历史事实恰好正是如此；只是以往归纳者格於思维定式，视而未见而已。本文试以荆门郭店楚简为例，於此天人三式，略作绍介如次。
（一）
郭店楚简中有一篇被名为《穷达以时》的短文，可以看做天人为二或天人有分的代表。其文有曰：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。
这里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字，读去声，用如名分、职分之“分”。这几句话的意思是说，天和人是两码子事，各自有其不容相侵不宜相混的相应职守与行为方式；为人者认清此等分守，便知道哪些是人所能办的，哪些只得听命於天！
必须注明的是，它这里所谓的天，不是神格的，也不是道德的，而是命运的；其具体面目，便是文章接着所谈的“世”、“时”、“遇”：
有其人，亡其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉！
穷达以时，幽明不再。
遇不遇，天也。
作为佐证，文中列举了许多历史的和传说的圣贤穷达的例子，如大舜躬耕於历山、子胥前功而後戮等等，以示天人非一和人之承运於天。同样的思想和故事，在《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》和《说苑》中，亦频频出现，如：
夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！（《荀子·宥坐》）
贤不贤者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。有其才不遇其时，虽才不用；苟遇其时，何难之有？（《说苑·杂言》）
这些论说中所谓的“世”，有如《庄子》所说的“人间世”，或人世、世间之“世”；其所谓的“时”，等於《孟子》所说的“彼一时此一时”，或时势、时运之“时”。至於“遇”，指的则是机遇，特指“利见大人”或江湖上所谓的“得贵人扶持”之类。所有这一些被称之为“天”的现象，说穿了，其实就是人所生存的社会环境，就是各种社会条件社会力量在生灭消长中所合成的态势，尤其是指能造就出“英雄”来的“时势”。在通常情况下，这种环境、态势或时势，不仅不依人们的意志为转移，而且以其君临人间的架势，神差鬼使，唤雨呼风，左右着人们的祸福，安排着人们的命运。於是，它被尊之为“天”，尊之为与人隔绝的冥冥之中的祸福以之的天。
冯友兰先生曾经说过，在中国文字中，“天”之一词至少有五种意义，即：物质之天，主宰之天或意志之天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天[1]。上述的表现为“世时遇”的天，应该算做命运之天，是一望可知的。
能够善用自己理性的人都可以知道，本来没有什麽命运之天。那个被相信为凌驾於人的命运之天，究其实，并非真是什麽异人的力量，而只不过是异化了的人力，是表现为“天”了的“人”；准确一点说，它是人的群体之力，或者叫做社会力。
我们知道，人是社会的动物，人必须组成社会并归属其中，方能生存。而社会之组成，虽未必便如社会契约说所说的那样，人们靠着交出自己的自然自由，以换取应得的保障；但社会只要一旦存在，它就成为一种客观的独立於个人之外的实体，具有其权威的“看不见的手”，范围着人们行止，驱动着人们浮沉。这是每个社会的人所时刻感受到的不争事实。於是，本来是由人们自己组成的社会，到头来成了超人的神圣客体，本来是人们自己的力量，却表现为支配人们的命运。自有社会以来，人类迄今尚未走出这一阴影，尚无能力彻底摆脱这种自作自受的命运之天；也许，它竟是永远走不出去的阴影，永难挣脱的恢恢之网。
（二）
与谈论命运之天时倡“有天有人”的天人为二观念相对，在谈论道德之天时，郭店楚简一些篇章则主张天人是合一的。其说主要见於《五行》篇。
《五行》篇的开宗明义这样说：
仁形於内谓之德之行，不形於内谓之行。义形於内谓之德之行，不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行，不行於内谓之行。智形於内谓之德之行，不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行，不形於内谓之行。
德之行五，和谓之德；四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。
“仁形於内谓之德之行”，这一句话的含义相当丰富。其中，仁形於内的“内”，指的是人的内心；而“形”於内则意味着，在此之前，仁是无形的，或者说，是形而上的。一旦“仁形於内”了，即形於人心以後，便不仅有了形，随之也有了“谓”[2]，“谓之德之行”。这个所谓的“德之行”，简言之，就是“德行（de-heng）”。
“不形於内谓之行”句，是说那个形而上的“仁”，或有未能形於人的内心，而仅落实为人之行为者；这时候，也有一个相应的称谓，“谓之行”，善良的行为。
其他“义”“礼”“智”“圣”四句，与此一律。此五种形於人心的“德之行”和合起来，统称之曰德。这个德，从“人”这一方面看，是人对天道的“得”，得天道於人心，所以叫做“德”；若从“天”那一方面看，则是天道在人心中找到了自己的形式，通过人心将自己最终完成；所以说：“德，天道也”。
“仁”“义”“礼”“智”四种落实於人之行为的“行”和合起来，统称之曰善。它是人之所以为人所以异於禽兽的行为规范，所以说：“善，人道也”。
在这些论说中，天人关系表现出与前例完全不同的形式：天人合一的形式。在这里，被认为是天道的仁义礼智圣，跟前面见到的予取予求的天运不同，竟然连实现自己完成自己这样的事情，都不能独立进行，而必得通过人心而後可；在这个意义上，天便不是独立的天，它离不开人，有待於人而後成其为天。再看人这方面，一些人，是能使天道形於自己心内，以德来使天道最终实现的，可谓是巧补天工的人，这是君子以上的人（参《五行》：“五行皆形於内而时行之，谓之君子”）；此下的另一些人，他们不能形天道於心内，但也必须在行为上实践仁义礼智，实践这个被称做人道的大部份天道，方能成其为人。在这些意义上，人也不是独立的人，他离不开天。於是，我们在此所见到的，便不是“有天有人，天人有分”的各自独立的天和人，而是各自向对方进入、化入以完成自己的天和人，而且，其进入化入的程度越深，其实现与完成自己的状态也就越大；与之同时，对方也因同样的程度与状态而得以实现与完成。这就是黑格尔和马克思常爱说的“两者的每一方当自己实现时也就创造对方，把自己当做对方创造出来”[3]那样的关系。因之不妨说，在这里，天和人，不是独立的，不是相分的，而是合一的。
天与人之所以如此不能分离，天人关系之所以如此合一，非他，盖以此时所谈论的“天”和“人”，都限定在道德范围内，所讨论的问题，未曾越出道德领域使然。道德是甚麽？无非是人的一定的心理定式和行为规范。这些定式和规范，不是" 天上掉下来的，也不是娘胎里带出来的，而是人们共处於社会中时逐渐形成起来的。离开了人，便无所谓道德，也无从谈论道德；道德只能是人道，只能是人德。《五行》篇中所以谓之为天道者，实乃一种神道设教的把戏，企图假借超人的形上的力量，来肯定理想的秩序，来范围人心与人行。其实第一，所谓天道，不过是人间道德的“天化”，是被宣布为天道了的人道；第二，它仍需返回人间，通过人心人行来显现来落实，否则便只能天马行空，便是空话。所以，在道德领域里，天和人，只能是合一的，也必然是合一的。
在《成之闻之》篇中，有一段话似乎将这个底牌给亮出来了。它先说：
天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。
乍一看去，有天常，有人伦，仿佛天人为二的样子。可是接着便又说：
唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰：“圣人天德”曷？言慎求之於己，而可以至顺天常矣。
所谓“可近求”“可远措”，也就是“慎求之於己”，“而可以至顺天常”的意思。在自己身上慎求，便能求出远在天上的大常来。这岂不是说，人伦和天常，本是一个吗？
（三）
於明确区分天人为二与合天人为一的说法之外，更有一种不太明确的介乎其间或超乎其上的说法，表现於当时的探究心性的议论之中。
当时所谓的“性”，主要指人性。而“人性”，本有自然性与社会性之不同，但在当时的许多论者中，是不甚区别的。譬如告子与孟子辩性，一个说的是自然性（“食色、性也”），另个说的是社会性（“人无有不善”），两人各执一词，煞是热闹，其实犹如聋子对话，谁也不知对方说些甚麽。楚简中，谈性谈得最多最透的，推《性自命出》篇，其观点基本上是告子式的，其中所深藏着的天人观点是：
凡人唯有性……。喜怒哀悲之气，性也。及其见於外，则物取之也。
道始於情，情生於性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能纳之。
四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。
四海同一的、能表现为喜怒哀悲之情的性，其为人的自然性，自无疑问。由这个自然的人性，生出情来；再由所生的情，发而成道，终结为义。这个道义，即人道和礼义，当然已经不再是自然的了；但它确系由人的自然属性生发而来，一路上没有受过任何超自然力量的干预，也不像上章所述，是形於内或不形於内的形上天理之所形，也是明白无误的。对於这一点，在上列引文之後，有着详细交待：
凡性，或动之，或格之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。
凡动性者，物也；格性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。
凡见者之谓物，快於己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故。义也者，群善之绝也；习也者，有以习其性也；道者，群物之道。
凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。
这是一幅由性及道的线路图。性道之间，满布着各种硬件和软件，唯独没有天或它所投射的的影子。在《语丛一》中，也有大致相当但更为概括的说法：
人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信；由[外入者，义……]。仁生於人，义生於道；或生於内，或生於外。
这些都是要说明，人道源於人心、人性、人情以及人和外界的关系，甚至包括对“群物之道”的观察与了解在内；至於天或天道，在这里则与在别处常见的情况相反，是缺席着的。而且，仅就指称仁义忠信为“人道”而不称之为“德”，仅就这一点来看，便已经将天和天道的作用，排出人道构建之外了。
如果仅仅是这一些，我们便可以乾脆宣布，在这个体系中，人道与天道，人与天，既不是合一的，也不是对立的；而是压根全无关系的。
可是事情还有另外一面。当我们从“性”往上追的时候，便会发现，“天”正高高在上，君临着这一切：
性自命出，命自天降；道始於情，情生於性。（《性自命出》）
这四句话里出现了五个要素，形成一条依次发生的系列：天à命à性à情à道。其中属於人的人性、人情、人道三者，受制於前两个属天的要素天和命；整个系列从而判分为天人两大范围，构成为降与所降的关系。
过去我曾粗略地以为，这四句话正好就是《中庸》开篇所谓的“天命之谓性，率性之谓道”[4]。现在仔细看来，二者颇不一样。盖《中庸》的说法，是一种定义式的语句，它包含有性的源头是天命、性的内容是天命或性乃天命在人之表现这样一些意思。而《性自命出》的说法没有这麽多含义，它只是停留在发生方面，并未在内容上有任何限定。
那末，在这四句话里，“天”是甚麽，“命”是甚麽，它们与“性情道”的关系究竟怎样，是值得认真推敲一番的。
我们知道，命者命令。命自天降，是为天命。天命是一个相当古老的术语，在周灭殷的前前後後，被用为政权合法性的藉口和托词，曾颇为时兴了一阵，以证明周之代殷，乃顺乎天而应乎人的正义之举。现在我们感兴趣的是，天既能降命，那麽这个天，便是能够发号施令的生死予夺的神格的天，是至上的主宰；它较之上两章所见的命运意义的、道德意义的天，要更为悠久得多神气得多也权威得多。
但是，唯其悠久神气与权威，这种意义的天，到了战国时代，倒反而往往是虚悬一格的。与表现为世、时、遇的命运之天不同，也与形於内外的道德之天不同，此时主宰之天通常只是一个象徵性的存在，而没有任何实际内容或实际作为。譬如这里的能降命的天和天所降的命，便没有甚麽具体面目，不主张甚麽也不反对甚麽，只是虚晃一枪，为性的出场鸣锣开道而已。真正的动作，是从性的喜怒哀悲之气开始的，而那已经完全是人的而非天的了。
但是，在那个时候，这样的虚悬虚晃，几乎是不可少的。它如果不是宣布喜怒哀悲本来出自天，像《性自命出》这样；便会要宣布喜怒哀悲本身便是天，像庄子那样。总之它得从天开始，即从大家所公认的开始处开始，来建构自己的学说体系，其中便包括某种样式的天人关系。
因之这样的天人关系，说穿了，实际上是没有关系而又不得不维持着面子的关系，是人之企图从天的主宰下挣脱出来而尚未能的表现；於是表现出一种有别於天人相分、天人合一的又分又合若即若离的关系。
这样的天人关系，与前两节所见的关系一起，组成了对立的天人双方所可能存在的全部关系；它们在郭店楚简中竟然都有着自己的具体形态，说来是饶有趣味的。
注释：
[1]见《中国哲学史新编》（1980年修订本）第一册第二章第五节。
[2]“谓”与“名”有别，此处不详论。
[3]马克思：《导言》，《马克思恩格斯全集》第12卷第743页。
[4]见《孔孟之间》，载《中国哲学》第20辑。
