【提要】本文对《大学》的成书和文本进行了考查，指出近代以来认为《大学》晚出的各种理由均不能成立，《大学》应成于曾子或其弟子之手。通过与帛书《五行》经、传的对比，认为传统分《大学》为经、传两个部分不能成立，《大学》应为独立的一篇。程颢修订的《大学》最接近原貌。
【关键词】 《大学》 曾子 《五行》 早出
郭店楚简的发现，引起学者重新探讨曾子（包括子游）、子思、孟子一系思想 发展 的兴趣，而讨论曾子等人的思想，不能不谈到到《大学》。因为按照传统的说法，《大学》乃成于曾子及其门人之手。但近代以来，许多学者又对此提出疑义，认为《大学》成书于秦汉之际，甚或在汉武帝之后。那么，实际情况到底如何呢？《大学》是早出还是晚成呢？本文拟在前人 研究 的基础上，结合新出土的简帛材料，对这一长期悬而未决的 问题 作出新的探讨。不妥之处，请求方家指正。
（一）
认为《大学》晚出，一个重要根据是认为《大学》与《礼记》中的《学记》有关，是对古代学校制度的反映，而大学制度晚出，故《大学》亦晚出。清代学者陈沣指出，《大学》与《学记》中一段文字相近，二者均论“大学之道”，有密切关系。《学记》的这段文字是：
古之教者，家有塾，党有庠，术（郑注：“当为‘遂’”）有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。
陈沣认为“‘知类通达’，物格知至也；‘强立不反’，意诚心正身修也；‘化民易俗，近者说服，远者怀之’，家齐国治天下平也；其‘离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友’，则格物致知之事也。”
（4）陈沣认为《大学》与大学制度有关，可能受到了朱熹的 影响 ，朱熹在《大学章句序》中说：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”但他认为大学制度形成较早，“三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。……及其十有五年，则自天子之元子、众子以至公卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”所以他仍能够把《大学》看成先秦古籍。而陈沣以后的学者则根据《孟子·滕文公上》“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之”的说法，认为周以前仅有“校”“序”“庠”，未尝有大学，大学制度实形成于秦汉之后，这样《大学》的成书也被推后，清代学者陆奎勋、日本学者武内义雄
（5）甚至认为《大学》作于汉武帝后。
不难发现，陈沣等人的观点实际包含两个前提，一是大学制度出现于秦汉以后；二是《大学》与《学记》一样，均是对古代学制的反映。而实际上，这两个前提根本不能成立，以上推断是建立在错误的前提之上。首先，大学制度是否出现于秦汉之后，本身就是有争议的。现在多数学者都认为大学制度至少在周代已出现，如对古代学校制度进行过深入研究的杨宽先生就认为，“我国古代学校 教育 ，起源很早。大概商代贵族已有学校。”“西周贵族教育子弟的学校，已较完备，有所谓小学和大学。”并说“西周大学不仅是贵族子弟 学习 之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。”
（6）杨先生的看法有文献作根据，符合古代学校的实际。如《礼记·明堂位》：“殷人设右学为大学，左学为小学，而作乐于瞽宗。”《大戴礼记·保傅》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”《礼记·王制》：“天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”更重要的，甲骨文中已有“多子其徙学，返不遘大雨”（《龟甲兽骨文字》卷二）的记载，金文中也出现“小学”（《大盂鼎》）、“学宫”（《静簋》）、“辟雍”（《麦尊》）等概念，郭店简《唐虞之道》有“太学之中，天子亲齿，教民弟也”，明确提到大学。晚出论者可以怀疑《王制》等篇的可靠性，却无法否定甲骨、金文尤其是出土竹简材料，而大学晚出一旦被否定，其结论 自然 就站不住脚。
退一步讲，大学制度即使果真是秦汉以后才出现，也不就意味着《大学》就一定晚出。因为所谓《大学》与《学记》 内容 相近，均是对大学制度的反映，本身就是后人的一种联想，并没有多少事实根据。相反，如果将二者作一比较，不难发现它们之间实际存在较大差别。《学记》所说的“大学”，从上下文来看，应是指具体的大学设施，这种大学中是以“离（注：解析）经辨志”，也即是以经学的传授为中心内容的；而《大学》一文根本就没有提及具体的学校制度，郑玄《礼记目录》说：“名曰《大学》者，以其记博学可以为政也。”郑玄的这个解释比朱熹更为合理，且与《大学》的中心内容“修、齐、治、平”相符合，应该是《大学》的原意。因此《大学》与《学记》虽然均谈到“大学之道”，但二者并不是一回事，这一点连主张《大学》晚出的徐复观先生也不得不承认，他说《大学》“与《学记》等篇，将教学之基础建立于经典之上的也完全不同。《大学》系完全代表儒家之理想。亦即是说，由《大学》所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的 影响 。……固无俟于《学记》与之相发明。且就两书之内容、规模、气象言之，彼此间决无直接之关联。”
（7）其实《大学》的“修、齐、治、平”渊源甚早，（详下）固不待于大学制度形成以后才能出现。从孔子的思想来看，他虽然没有直接使用“修、齐、治、平”的概念和语言，但他主张“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，（《论语·宪问》）与这一思想也大体相符，而孔子正生活于旧的学校制度开始瓦解，新的学校制度尚未形成的 时代 ，若按以上的观点，岂不是孔子的思想也要晚出了？晚出论者的逻辑是，只有大学制度形成和完备以后，儒家的“修、齐、治、平”思想才能够出现和产生，而我们认为“修、齐、治、平”作为儒家的一种人生理想和实践原则，与大学制度根本无关，相反，只有当这一理想独立于学校制度之外时，才能保持其生命力和活力，而一旦与学校制度相结合，便意味着它本身的没落和衰竭。这只要将孔孟之类的儒者与汉代以后的经儒作个简单的比较，便可以看得很清楚。
晚出论者的另一个根据，是《大学》的思想在相关 文献 中出现得较晚，因而《大学》一书亦形成较晚。《大学》的基本思想是所谓的“三纲领”“八条目”，而“八条目”中尤以“修身、齐家、治国、平天下”为核心。对于《大学》的“修、齐、治、平”，有学者认为“此一有体系之层层推阐，孔子未尝言；于孟子仅发其端。”
（8）徐复观先生也说：“《大学》系以个人直通于天下国家，此必在天下为公的强烈观念之下，始能出现。”
（9）所谓“孟子仅发其端”，是指《孟子·离娄上》中的一段言论：“孟子曰：人有恒言，皆曰：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”他们认为孟子始将身、家、国、天下联系在一起，故《大学》成书最早也当在《孟子》之后。不难发现，这种说法明显有误，因为孟子这段话中说到“人有恒言”，表明是对前人言论的引用，而这一言论一定产生较早，流传较广，所以才能够“人有恒言”。其实在比《孟子》更早的《老子》中，也有一段与此相关的言论。《老子》第五十四章云：
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
这可以说是《大学》“修、齐、治、平”思想的最早来源。以前由于人们对《老子》的成书年代存在争议，这条材料的可靠性也受到怀疑，郭店楚简《老子》的出土，证明了《老子》一书为老子所著，特别是证实了《老子》一书的早出。而楚简《老子》乙本中正好有这段材料，只是省去了助词“之”，作“修于身”、“修于家”、“修于乡”等。 目前 学术界虽然在楚简《老子》是今本《老子》的节本还是全本等 问题 上还有一些争论
（10），但上面这段材料为《老子》原来所有，则无可置疑。这就对晚出论者作出了有力的驳斥，同时也为《大学》的早出提供了一个旁证。另外，在《中庸》中也有多处文字与“修、齐、治、平”的思想相近，如：
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（第二十章）
“诚身”意近于“修身”，“顺乎亲”近于“齐家”，“信乎朋友”、“获乎上”近于“治国”，“治民”近于“平天下”，它们之间各以前者为条件，表现为由“诚身”到“治民”的层层外推，这与《大学》的思想也是基本一致的。那么，《大学》与《中庸》的两段文字哪一个更早呢？我们认为应该是《大学》而不是《中庸》，这可以从二者关于“诚”的论述中看出来。《大学》所说的“诚”只是指“诚其意”，内含比较简单，而《中庸》的“诚”则是指“不勉而中，不思而得”的先天实践能力，并对其作了“诚者”与“诚之者“的区分，与前者相比，不仅内含更为丰富，且更具有 哲学 深度。从《大学》的“诚其意”到《中庸》的“诚者”反映了思想认识的前后 发展 过程，因此，《中庸》的这段文字可能受到《大学》的 影响 ，并在哲学上作了进一步发挥。《中庸》作于子思
（11），那么，《大学》的成书至少当在子思之前。以往学者认为《大学》的晚出，主要是没有真正理解“修、齐、治、平”产生的 历史 根源，错把它与不相干的大学制度联系在一起。实际上“修、齐、治、平”的思想乃源于古代宗法 社会 “家国同构”的社会组织形式，是这种特殊的社会组织形式在人们思想观念上的反映。社会存在决定社会意识，由于古代宗法社会出现较早，与这一社会组织形式相适应的“修、齐、治、平”的社会理想因而也出现得较早，这本身十分 自然 ，没有什么好奇怪的。
除此之外，《大学》其它一些思想也被证明出现较早。《大学》的“止于至善”，以往人们往往认为源于《荀子·解蔽》的“止诸至足。”但郭店楚简《语丛三》中有：“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。”“人之性非与？止乎其孝。”说明“止”乃是先秦古义，并非自《荀子》以后才出现，《大学》的“知止”当与此有一定关系。《大学》的“静”，以前由于怀疑《老子》晚出，故往往将其追溯到《荀子·正名》的“虚壹而静”，而郭店楚简《性自命出》有：“身欲静而毋 ，虑欲渊而毋拔。”楚简《老子》甲乙丙中也有多处谈到“静”：“孰能浊以静者，将徐清。”（《老子》甲）“知以静，万物将自定。”（同上）“清静为天下定。”（《老子》乙）说明“静”的思想同样出现较早。晚出论者认为《大学》思想出现较晚，是因为他们没有看到或忽略了一些重要材料，其结论自然难以站住脚。
（二）
既然《大学》晚出的结论不能成立，其作者和年代就值得重新考虑。不过在此之前，需要先对《大学》的文本作一番讨论。我们知道朱熹曾区分《大学》为经、传两个部分，并对传进行了补充。虽然朱熹的《大学》新本存在着一些争议，但其将《大学》分为经、传两个部分却得到多数学者的认可，并成为讨论《大学》必须遵循的基本前提。然而我们认为将《大学》分为经、传两个部分，疑点颇多，值得进一步商榷。首先，传的体例不统一。被朱熹当作“传”的 内容 主要有两部分，一是《诗》《书》及“子曰”，如“《康诰》曰：克明德。”“《诗》曰：周虽旧邦，其命惟新。”“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”朱熹认为这分别是经文“明明德”、“亲（新）民”及“此谓知本”的传文；一是作者的直接论述，如“所谓诚其意者……”“所谓修身在正其心者……”“所谓齐其家在修其身者……”等，这被看作是“诚意”“正心”“修身”的传文。朱熹把这两种不同的文体笼统说成是“传”是不合适的，实际上，前者是引文而不是传，后者是对经文的解释和发挥，同样不是传。
其次，传和经无法统一。既然《大学》包括经、传两个部分，其传文就应该与经文统一，而实际上无论怎样对《大学》的章次进行重新编排，也无法作到这一点。如“《诗》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮!’‘如初如磋’者，道学也。‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僴兮’者，恂慄也。‘赫兮喧兮’者，威仪也。‘有斐君子，终不可諠兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：‘于戏，前王不忘!’君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”一段，原在“故君子必诚其意”下，朱熹将其前调，认为此章是“释止于至善”。但仔细辨析不难发现，此章主要是说“自修”“威仪”以及“贤其贤而亲其亲”，与“止于至善”并没有直接关系。有学者注意到这一点，故又进行重新编排，认为此章是“释亲民”
（12），但也同样解释不通。除此之外，“是故君子先慎乎德”“ 是故君子有大道”等各段同样存在这样的 问题 ，说明将《大学》分为经传，值得重新考虑。
还有，《大学》文体前后连贯，不象是经、传两个部分。此点崔述已经指出，其所作《洙汜考信余录》中有《〈大学〉非曾子所作》一篇
（13），反对朱熹将《大学》分为“经”、“传”两个部分，并说“玩通篇之文，首尾联属，先后呼应，文体亦无参差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也。”崔述的说法符合实际，值得认真考虑。从以上 分析 来看，《大学》并不象有“经”、“传”两个部分，反而倒象是一个整体。
如果说文本的分析尚不足以说明问题的话，那么，我们不妨将《大学》与帛书《五行》“经”、“传”作一比较，用出土的旁证材料进一步说明分《大学》为“经”、“传”并不能成立。1973年马王堆汉墓出土的帛书《五行》有“经”、“传”两个部分，郭店楚简《五行》有经而无传，说明“传”与“经”可能不形成于同一时期，是后人对“经”的解释和阐发。帛书《五行》经传前后相抄，第二一四行以前为“经”，二一五行以后为“传”，细读《五行》的传文，不难发现其许多特点都与《大学》不同。首先，传的体例较为统一。《五行》传每章皆是作者对经文的解释，不存在直接引用《诗》《书》或二者并存的情况。如“圣之思也轻，轻则形……”一章，传文作“‘圣之思也轻’：思也者，思天也；轻者尚矣。‘轻则形’：形者，形其所思也。酉（柳）下子思轻于翟，路人如斩；酉（柳）下子见其如斩也，路人如流。言其思之轻也……”其中“圣之思也轻”、“轻则形”是对经文的引用，而以下则是对经文的解释，这种体例贯穿了“传文”的始终。值得注意的是，《五行》经文中多处引用《诗》，如“不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能精长；思不精长，不能悦。《诗》曰：‘未见君子，忧心惙惙，亦既见之，亦既观之，我心则悦。’此之谓也。”又如“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上，’（注：《诗·大雅·大明》之文）此之谓也。”从“此之谓也”来看，所引《诗》乃是对前面文字的解释和发挥，但它是经而不是传，这对我们理解《大学》颇有启发。
其次，传与经相对应，不存在有传而无经的情况。帛书《五行》除前面几章外，每段经文皆有传，传文往往先引经文，然后加以解释，且不厌巨细，每句必解。如“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”一章，传文作“‘不变不悦’：变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。‘不悦不戚’：悦而后能戚所戚。‘不戚不亲’：戚而后能亲之。‘不亲不爱’：亲而后能爱之。‘不爱不仁’：爱而后仁。”对于一些实在不必要解释的文句也要加上“直也”二字，表示文意自明，毋庸赘言。如“‘鸤鸠在桑’：直也。”《五行》传只所以每句先要引用经文，是因为经、传被抄在前后两个部分，如果不引用经文，就会使人们不知传文对何而发，造成混乱。而《大学》所谓的“经传”也是抄在前后两个部分，若按传文体例，也当在传文前引用所要解释的经文，而《大学》的几处《诗》《书》文字均没有指明与经文的关系，把它看作是“传”显然是不合适的。那么，《诗》《书》之外“所谓修身在正其心者……”、“所谓齐其家在修其身者……”等语是否就是经文的注解呢？我们认为同样不是，因为这里的“修身在正其心”乃是对前面“欲修其身者，先正其心”、“心正而后身修”等语的概括，前文并没有“修身在正其心”一语，所以与其把它看作是传文，不如把它看作是前文的引申、发挥，“所谓齐其家在修其身者”等句的情况也是一样。更重要的是，《五行》的传基本围绕经文而发，没有脱离经文之外的议论，而《大学》的有些“传文”很难与经文一一对应，与《五行》有很大不同。如果说有“经”而无“传”还可以解释通的话，那么，有“传”而无“经”则不好理解，与传文的体例也不相符，所以把《大学》的几处文字看作是“传”显然不合适。
还有，《五行》经、传文体存在较大差异，很容易看出是两个部分。《五行》经文语言流畅，自成一体；而传文则支离破碎，很不连贯，有些纯粹是为注经而注经，显得很没有必要，这与《大学》文体首尾连贯，上下呼应也有很大不同。《五行》的传文虽然不一定就是古书的通例，但其反映的基本原则却是普遍的，由此我们断定，《大学》并非是经传两个部分，而原来就是独立的一篇。
《大学》本是独立的一篇，那么，朱熹为什么要将其分为经、传两个部分并得到多数学者的认同呢？我们认为这可能与当时学者对经典的理解有关。前面说过，宋代有些学者出于同佛老争夺正统地位的需要，往往喜欢把一些经典说成是出自孔子，以抬高地位，增加权威性，程颢认为《大学》为“孔氏之遗书”可能就是出于这个目的。朱熹一方面赞同程颢将《大学》推源于孔子的作法，另一方面，他又看到笼统把《大学》说成是出于孔子似乎难以讲通，故提出“经”“盖孔子之言，而曾子述之”，“传”“则曾子之意而门人记之也”的说法，这样便将原来本是一个整体的《大学》分割为两个部分，而由于朱熹的权威和 影响 ，他所改定的《大学》新本逐渐取代《大学》古本，《大学》分为经传的说法也以讹传讹，几乎成为了定论。既然朱熹的观点并不成立，他的《大学》定本对理解《大学》并没有多少可取之处，相反，值得重视的倒是程颢改正的《大学》。我们知道，在朱熹之前，程颢、程颐兄弟都曾对《大学》文本作过整理，其中以程颢为最佳。朱熹在《大学章句》中称“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次”，说明自己与二程兄弟有一定的继承关系。但与朱熹相比，程颢改定的《大学》也有一些根本不同。首先，程颢将《大学》看作是一篇，而不是经传两个部分。他将“明明德”三纲领以及“知止而后有定”看作是第一段，“古之欲明明德于天下者”八条目看作是第二段，然后是“所谓诚其意者”、“所谓修身正在其心者”、“所谓齐其家在修其身者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”各段，而将“是故君子先慎乎德”、“是故君子有大道”分为独立的两段，看作是对以上 内容 的概括和 总结 。其次，与此相适应，他将《大学》中的《诗》、《书》、“子曰”看作是引文而不是“传”。如他将“《康诰》曰：克明德”等内容放在第一段后，看作是对以上内容的发挥，而将颇有争议的“《诗》云：瞻彼淇澳”一段放在“所谓平天下在治其国者”一段中，看作是对“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟”的发挥，不仅合理而且显得颇为通顺。虽然程颢将《大学》看作是“孔氏之遗书”，有失片面，但他却由此避免了“经传” 问题 的干扰，因而能得出更符合实际的结论。通读程颢整理的《大学》，全文语气联贯，上下一致，浑然一体，比朱熹的《大学章句》更接近《大学》的原貌，似应该引起人们的重视。（详见附录）
（三）
我们既否定了《大学》晚出，又证实《大学》并非经传两个部分，而是一个整体，那么，传统上《大学》成于曾子及其弟子的说法便值得重视。首先，《大学》一文中明引曾子之言，说明其与曾子一派有密切关系。《大学》“所谓诚其意者”一段云：“曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎!”李学勤先生指出，古人或其弟子在记其言论时，往往直呼其名，此乃是当时著书通例，如《孟子》一书为孟子与其弟子公孙丑、万章等所著，而文中则通呼“孟子”，《墨子》书中的“子墨子”、《史记》篇末的“太史公”，情况也是一样。 而《大学》中既然有“曾子曰”，那么，“朱子说《大学》系曾子所作，绝非无因。”
（14）虽然《大学》中“曾子曰”仅此一见，能否就此坐实《大学》即是曾子所作还可讨论，但与曾子有一定关系则是可以肯定的。除此之外，《大学》“孝者，所以事君也”一句又见于《礼记·祭义》，明确说明是曾子之言：
曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”
孔子有“移孝作忠”的思想，如“子曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）曾子的“孝者，所以事君也”可能即是对这一思想的 发展 ，反映了曾子一派对“孝”的理解。这段材料以往被学者所忽略，然而却是曾子与《大学》关系的重要旁证。
其次，《大学》思想也与曾子有一致之处。曾子以“忠恕”发明孔子“一贯之道”，“忠恕”可以说是其思想的核心。而《大学》多谈“忠恕”，如“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又如“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。”有学者指出，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’……子曰：‘夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’《大学》一篇之旨尽于此矣。”
（15）陈荣捷先生也说，《大学》之“挈矩方式，从 内容 论，究竟不外是以忠恕为一贯的仁”
（16）。所以，《大学》出于曾子或其弟子之手完全是可能的。
还有，从学术的传承来看，《大学》也与曾子一派有密切关系。《大学》与《中庸》思想上具有一定的联系，表现出前后的承接关系。《中庸》重视“修身”，并由此推向“治天下国家”，显然是受了《大学》“修、齐、治、平”的 影响 。除了前面引用的一段材料外，还有以下两条：
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。（《中庸》第二十章）
子曰：好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（同上）
上面说过，《中庸》的思想比《大学》更为成熟，故《大学》应在《中庸》之前。有学者看到《大学》文字较为整齐，便认为《大学》成书较晚，是不正确的。因为文字的整齐与否，往往与文本的性质有关，而与时间的早晚关系不大。按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然《中庸》出于子思，那么，《大学》出于曾子或其弟子的可能性就很大。综上所述，《大学》早出，可能出于曾子或其弟子之手，这虽然与传统的观点相同，但它却经过了重新论证，并有新材料的支持，故称为“新证”。
附：明道先生改正大学
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。《诗》云：“邦畿千里，维民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎?”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止!”为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎!”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
所谓修身正在其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家出成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮!”“如初如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僴兮”者，恂慄也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏，前王不忘!”君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉!人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉!”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同 中国 。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣!此谓国不以利为利，以义为利也。
注释：
1、 又名《明道先生改正大学》，收入《二程集》第四册《河南程氏经说》卷五。
2、 朱熹《大学或问》有朱熹答某人问，云“无他左验”，并云“或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质”。
3、 李学勤：《郭店简与〈礼记〉》，《 中国 哲学 史》1998年4期。
4、 陈沣：《东塾读书记》，转引自张心徵《伪书通考》上册第444页。
5、 见杭世骏《续礼记集说》引；武内义雄：《两戴记考》，载江侠庵编译《先秦经籍考》上册，商务印书馆民国二十年版，第183页。
6、 杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，载《古史新探》中华书局1965年版。
7、 徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，第九章《先秦儒家思想的综合——大学之道》，第270页， 台湾 商务印书馆，民国五十七年版。
8、 胡止归：《〈大学〉之著作年代及其与〈中庸〉之思想同异比较 研究 》，《大陆杂志》第26卷第9期
9、 同上引徐氏书，第270页。
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2、 郭沂：《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视出版社1995年出版。
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3、 收入《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版。
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4、 李学勤：《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年3期。
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6、 陈荣捷：《初期儒家》，《史语所集刊》第47本，1976年，第742页。
