摘要：身体书写（用身体来思想）宣示的是“体验诗学”的理念。诗（艺术）论虽为“知性”行为，但身体之体验却是其立论最基本根基。脱离身体的诗论是反诗学的：它回避了诗与人生、人性间的诸多繁难与悖论。小说以诗学的方式触及人类生命的各个层面，相对于抽象的“理性伦理”，小说自有它的“叙事伦理”。在实践的层面，本文以《沉沦》为个案，以“体验诗学”为基点，辨析其中的情色、死亡、忏悔书写所蕴含的诗学与伦理问题，以此讨论“虚构”的艺术世界与“实在”的现象人生间的相同、相异之处，而情色、死、爱、出路等正是人生与艺术共同关注的核心问题。
关键词：体验诗学;理性伦理;叙事伦理;情色;死
伦理在人间，诗学则飞翔在心灵的天空，但并非不食人间烟火。许多时候，人间烟火的淬炼反会使诗学更加纯净、结实。然而很不幸，现实中“思想与生活的离异”[1]，却成了人们常看见的“文化圈”里的常态。在诸多诗学批评文本里，批评主体的“认知”常脱离自己最切身的“体验”，这种“反诗学”的艺术批评回避了诗与人生、人性间的诸多繁难与悖论。简而言之，此种状况的症结所在，即是人们常常说起的“身体的缺席”。谁能想象没有身体的艺术是怎样的艺术？我所能想到的最切近的例子就是“文革”时代的八个“样板戏”，里面的男女英雄一无例外地没有个人家庭、感情生活，有的只是革命英雄主义的壮烈情怀;可是，它们怎么显得那样生硬、不自然，不能过多触动人们的心弦？道理简单，它们过滤了鲜活的人性。
身体，是生命的载体。它当然不只是器官物质，它有灵性。人类创造的艺术，不管你说它是生活生命的反映也好，模仿也好，表现也好，人的生活、生命总是开始于而且也归终于身体。人总是借助于身体这个既物质又灵性的触手去触摸、理解自己及身外的存在。而对于表现人类情感世界的艺术而言，离开了“（身）体（体）验”，一切就无从谈起。“用身体来思想”，宣示的即是“体验诗学”的理念，它从不从先验的观念出发，而是从对存在的经验、体验入手，注目于最原初、最具体、最真实、最鲜活、最形象的感知、印象，以此作为思想的材料与路径。从哲学上说，此即胡塞尔的“回到事情本身”、萨特的“存在先于本质”、胡适的“少谈些主义，多研究些问题”。从文学上说，此即“形象（身体）大于思维（大脑）”、歌德阐说的“理论是灰色的，生命之树长青”、钱钟书嘲讽那些空头理论家的“理论都是不实践的人制定出来的”。其实，古往今来真正的艺术莫不是遵循这一艺术法则而成，不过在不同的历史时期人们给了它不同的命名罢了。
一、体验与认知的分离：情色与人的生命世界
创作与批评常面对着共同难题：如何处理自己的感性与知性。感性常是汪洋恣肆却又混沌一片，知性倒是轮廓清晰但对错又极难自明。尤为困难的是怎样处置二者间的关系才会让人的身心俱安。在身体的经历和心灵的体验之间，人常常自我纠结。在既往的文学批评中，人们常常看见一个极为普遍的现象：体验和认知的分离。人们似乎没有勇气直面自己真实的身体体验，表达认知时便顾左右而言他。人在诗与人生中遇到的悖论是这样地直接、简明，无法回避;而无诚之人便或敷衍或扭曲或回避或强词夺理，直至非得把人弄到不伦不类的情境中去才罢休。比如，当年郁达夫的《沉沦》就遭遇如此的情境。
毋庸讳言，《沉沦》当年因其坦率的情色书写引人侧目，但当初的许多批评正如上节文字所指，无诚且虚伪。情色是人的真实生活，而且与人的精神世界紧密相连，需要人们自然面对，人们无理由对其采取只做结论而不证明的虚伪道德立场。如果人们怀着诚意阅读小说并触摸自己的身心体验之旅，或许就会有以下认知：也许你初面对“沉沦”这个“词”时，你的第一反应会带着历史惯性，但小说文本却让你在“历史惯性”前陷入沉思，且结果是让你从“既定语义”中超脱出来――郁达夫的《沉沦》让“沉沦”生长出了新的意义。小说的展开实即文题与文本相互拆解的过程，其间折射着作家内心感性与知性的复杂纠缠。
按照“历史惯性”，“沉沦”指“陷入罪恶的，痛苦的境界”[2]。小说文本却向人证明：“沉沦”绝对不只是道德名词，“沉”是往下落，“沦”是沉没、陷入，都是一种“存在状态”的描摹。从小说描写看，它更指的是一种沉浸其中、难以自拔其实不愿自拔的状态。小说主人公“伊”一面体味着被撕扯的痛苦（生命力和社会力的冲突），一面在忏悔外衣包裹下宣泄对此痛苦的怒不可遏。小说渲染着诸多沉溺的细节及“伊”对这些细节的反思。严格地说《沉沦》并没有故事，有的只是细节，勾联这些细节的是“伊”内心深处的意欲在文明世界中的起伏和延展。“伊”因情欲围困无处宣泄感到极端压抑而陷入种种难以自禁的行为之中，而这些行为均为文明所禁忌，不足为外人道。
这就是问题的尖锐处，如此情色展览显然挑战了大众的道德底线。郁达夫把很难启齿的事情一一描述，公开展览，确实让人神经大受刺激。但刺激何以会、又怎样成为一个问题？刺激不是问题，生命有刺激才会充满活力;失掉活力的生命只会趋向死。假如说，一种意义的追寻最后是让生命趋向死，那么这意义本身就该受到质疑。米兰・昆德拉的《被背叛的遗嘱》说，艺术是“道德审判被悬置的疆域”[3]6，“悬置道德审判并非小说的不道德，而是它的道德。”[3]7还说不懂开心的人永远不会懂得小说。“巴奴日不再引人发笑之日”[3]32就是小说灭亡之时。昆德拉直面着人感性与知性中的悖论。
“情色”本是人性的渴求，文明的发生又使“情色”成为人类自我纠缠的问题：“要不要、如何要”与“该不该”形成愿欲与理智间的冲突。日本的厨川百村说，个人生命力与社会文明力间不可调和的冲突形成“人间苦”，这人间苦使人生充满“苦闷”，为解除苦闷，人类投身于艺术，因而，艺术的本质即为“苦闷的象征”。当年鲁迅、丰子恺不约而同地把《苦闷的象征》介绍到中国，其用意便是要让习惯“瞒和骗”的中国人认真地看看自己的生命世界，别再总是脱离自己真实的生命体验去唱空洞的“高调”。梭罗的《瓦尔登湖》[4]也说过同样的意思：人性中最美好的元素是诚恳、耐心，而最难消除的是偏见。这确实说的很准。如果人们能带着诚恳、耐心、不带偏见的态度来面对诗与人生，人们就能很好地思考问题，而不是摆出某种矫情的姿态。 诗源于心灵，心灵最渴望愿欲的自由满足。现实人生与诗遵循的逻辑不同：前者讲究功利，后者奉行情感或者个性。小说有自己的诗学与伦理。诗永不会刻板地摹写现实：现实的心灵总是被压抑着的。为了“群”的和谐，人就用“该不该”来压制个体的“要不要”。道德是调节“群”的，诗则是安慰“个”的。诗最基本的功用就是让在现实世界中压抑破碎的心灵得到释放、获得抚慰。在诗学中搞道德审判，就是用伪问题来折磨自己。
然很不幸，当年郁达夫《沉沦》遭遇的就是如此错位的攻击。郑伯奇曾为郁达夫辩护说：没在日本生活过的人是不能深切体味《沉沦》的苦闷的;而尽管有那样多的道学家群起攻之，《沉沦》仍在青年人中受到普遍欢迎。[5]P82
此话意味深长。前一句是说，日本文化对“情色”的态度自然而松弛，对于来自中国的留学生来说，就会经常面对现实的刺激与文化立场的争斗，苦闷难免更深，小说中那样情形下的“伊”居然有偷窥女孩洗澡的机会，确实可以看出日本人对“性”心态上的松弛;露丝・本尼迪克的《菊花与剑》对日本文化的出色研究也提供了很有意味的参照;川端康成的《伊豆的舞女》更是对大和民族情色生活的出色演绎。日本文学中的情色书写总带有一种清新、自然、叫人心动、令人温暖的肉感，而我们要么是艰涩沉重的教条，要么是放荡沉溺的肉欲，总不得要领，显得蠢笨粗野。《沉沦》中“伊”的痛苦一个重要方面就是身心处于两种文明之中被撕扯的痛苦。郑的后一个意思则说出了一个清晰的界限：青年的身体是活的，血是热的，他们不买僵的、死的道德家的账。《沉沦》在描写人的愿欲方面比同时代的作品是要狂放恣肆一些，但郁达夫提出了有意味的思考：人们通过艺术中的情色体味也许可以找到面对真实生命中情色的“应然”。《沉沦》中的情色书写严肃而有价值，只要人们不把认知和体验分离是能够意识此点的。而那些刻意把体验放逐在自己的认知之外的人则是一个分裂的、不和谐的、矫情的、懒惰的存在体。
二、用身体来“思想”《沉沦》呈现的“人的世界”：忏悔、恶行、原罪
“用身体来思想”是同为“九叶诗人”的唐对穆旦诗思方式的评判。[6]体验诗学重视身体的地位与价值。“精神”是“人”这个“物质”的衍生物，具有鲜明的物质性。必须意识到“人的物质整体性”：人，不只是用大脑更是用“身体”，用自己的“整体存在”在思想。
用身体来思想本就是艺术的基本，古今中外概莫能外，穆旦、徐志摩的诗，张爱玲、加缪的小说，曹禺的戏剧等等莫不如是。《沉沦》则是现代文学中以身体来思想的先声，其身体倾诉的价值远大于人们通常说的各式样的思想价值。“伊”一次次沉溺于所谓的罪恶之境，然后一次次地诅咒、忏悔。其实这不是实在的诅咒、忏悔，主人公每次在诅咒、忏悔后依然故我甚至有过之而无不及，诅咒和忏悔不仅没有阻止过去的行为，反而成为一种润滑剂，让过去的行为顺延下去。人们甚至要怀疑这种诅咒和忏悔在现实情境中到底存在否。道德只有如此理解才是“道德”的：道德感是道德律内在的自我约束，不是姿态展览。道德只有对内不是对外、对己不是对人时才会真正起作用。这就是托尔斯泰为何要强调“任何人都没有权力审判别人，人类最高最后的审判是自我审判”的缘由所在。
道德攻击“恶行”，所谓“恶行”其实多为本能。在现实界，文明意识要求人去抑制文明社会所禁忌的人的自然愿望，如小说中的偷窥、嫖妓等。而在虚拟、体验的天地，人会卸下理性面具，重新返回感性。乔治・巴塔耶感慨：“除非以欺骗的方法，我们永远也领会不了人类：人类总是自相矛盾，突然由慈善变得极其残酷，由纯洁变得无比卑污，由迷人变得万分可恶。” “与家人在一起，这个人是一个善良的天使，但当夜晚来临，他便沉溺于荒淫。”[7]11面对此景，巴塔耶宣告：“人的思考不能不加区别地脱离与其密切相关的对象，我们需要一种在厌恶面前不会瓦解的思想，需要一种在将可能性的探索进行到底的时刻不回避自身的自我意识。”[7]4在真实的生活中，对于一个具体的人来说，他的体验和认知在他的“内里面”一定是和谐完整的，但要说明的是和谐往往是对抗之后的和谐，直面它需要勇气。
在如此的背景下，可以对《沉沦》的真价值作更深的追诉。当年赞扬郁达夫《沉沦》的人，其实多借此来表达对新文化运动中新理念的认同，几乎异口同声地强调小说的反封建反礼教意义。时移事往，今天的人们因时空的间隔已不在“历史的现场”，对此说恐怕多基于知性的认同而少了情感的共鸣吧。然而，《沉沦》更深层的身体书写的得与失之意义却可以因之而凸显。日本的伊藤虎丸曾把《沉沦》的主题表述为作者个人“堕落的自叙传”。[5]75如果人们把“堕落”一词作为一个中性词理解，《沉沦》对所谓“人类堕落描述”的意义当更能为我们自省作更大贡献，我的意思是说，出于某种自欺的动机，人们常用站队的表态（比如，把“堕落”这个词看得十恶不赦，而内心未必对所谓的“堕落所指”真有诚恳的认同，更说不上以此作为界线来警戒自己真实的生活行为。如果在真实的生活中真的面临了堕落的诱惑了呢，人们常用的手法则是从权。而那过后，虚伪的人仍可以心里坦然地表达对堕落的义愤。就像我们在《沉沦》中看见的“伊”一样）来代替对自身生命问题的拷问，实质是人们用提早的道德宣判阻断了人们对自身生命问题作真实而深入的追诉。郁达夫写《沉沦》时，主观上的苦闷淤积是他写作上的有力推手，但客观上，郁达夫却因《沉沦》一类小说的创作，在中国现代小说史上掀开了崭新的一页：它让我们在自己“恶”的背后看见了我们的“罪”。《沉沦》的意义，不在它判断了什么，而在于它面对了什么，在面对的时候又让我们看见了什么。人是如此地残缺、不完整，那人要如何自我完成？《沉沦》没有给出答案，但它提出的问题的价值极为珍贵。
三、原欲与爱欲的空白：生命被风干后的“死”
关于生、死、爱的思考与求索是诗也是人类伦理思想中的大问题。《沉沦》中的“伊”的苦闷是原欲与爱欲都空白的苦闷。他的要终老山林、躲避人世也好，诅咒世间男女皆恶魔变相也罢，所有一切皆源自于他的被漠视、遭遗弃的自觉。 “伊”茶饭不思，白天无心读书，神形恍惚，夜里不能入睡，辗转反侧，皆因他的身心时时刻刻为未能实现的欲念所吞噬、笼罩着。一件事于一个人的影响，不仅在于这件事本身，且在于当事人对它的价值评判。从“伊”吐露心声的日记可看见他的倾向性。在“知识”、“名誉”、“金钱”、“爱情”的排序中，“伊”最渴望后者。虽然当年小说出版之初，陈望道就表达了自己的疑惑：“但这也不是滔滔皆是的沉沦者所常说的套语么？灵在何处呢？灵在何处呢？灵在何处啊！”[8]其实，陈望道的话语不过是带着时代的印痕、惯性罢了。人间的爱情怕也不是津津乐道灵肉关系的人说的那般简单，纸上谈兵的爱情和生命中的爱情总是隔膜着的吧。
人惧怕空虚，没事做会空虚，做非所愿的事会觉到更深的空虚。自我心愿的不能实现或遭受挫折才是空虚的真正缘由所在。罗洛・梅在《爱与意志》中说：如果人不能朝着自我心愿的方向成长的话，他并不仅仅是停滞不前，那长期禁锢的愿欲将转变为病态和绝望，并最终将不可避免地转变为破坏性行为，或破坏自我，或破坏身外的世界。人能承受一切的苦痛和不幸，却难以承受被遗弃，活生生的被恨和活生生的被爱一样好，它毕竟是打破了孤独和无个性的极其难以忍受的处境。自己的“在”被他人熟视无睹为“无”会让人觉到最强烈的耻辱。[9]这便是《沉沦》中“伊”绝望的真正根源。
“伊”却自视不明，他把自己的遭遇冷漠归因为自己是一个“支那人”而遭到异族人的歧视;进而又抱怨国家的贫弱不能给自己撑腰打气，唯独没有对自己的直面与反思。
从文本描写看，“伊”在人际方面的挫败源于其强烈的自卑感及疑心病造成的屏障。“（同学）一见了他那一副愁容，没有一个不掉头奔散的。”“他的同学日本人在那里欢笑的时候，他总疑他们是在那里笑他。”“他的同学都以为他是爱孤独的人，所以谁也不敢来近他的身。”
《沉沦》表达了个性缺陷会给自己的人生带来很多烦恼的主题，扩大一点说，小说中的“伊”作为中国人的模型被艺术家特意放到异域环境中，和异邦人的比较更加显现了自己的缺陷，对民族性格缺陷的反思正是《沉沦》的题中之义。
小说中还说，“伊”到日本留学，所以选择N市，因为听说那是“产美人”的地方。这一句平静的叙述掩在舒缓的话语流中从我们的眼前轻轻滑过，没有人意识到它的非同凡响。然而，要说《沉沦》真正的“文眼”在何处？此处即是。可惜到目前为止，还没有人对之“住目”，更谈不上“注目”了。我如此说，道理很简单，在人的自我抉择中，再没有比自己内心真实的意欲更具有支配力的了。只可惜，“伊”在现实世界里是一个无可救药的自卑者，他有清晰的欲望，却缺乏与之相配的毅力与能力。“他又渐渐儿的生了一种怕见人面的心思，见了妇人女子的时候，他觉得更加难受。学校的教科书，他渐渐的嫌恶起来，法国自然派的小说，和中国那几本有名的诲淫小说他念了又念，几乎记熟了。”孤僻、自卑、貌不惊人、言语木讷、缺少风趣、羞怯使他获得爱情的机会微乎其微。
如果说这是国家的错，那也只能从文化的层面上去理解。人们可以从鲁迅的《藤野先生》开篇对清国留学生的日常生活场景的再现、平江不肖生的《留东外史》获得当年留日学生生活的一般印象。作者说，民国初年在日本的中国人有一万多，除了公使馆职员及各省经理员外，还有四类人：“第一种是公费或自费，在这里实心求学的;第二种是将着资本在这里经商的;第三种是使着国家公费，在这里也不经商，也不求学，专一讲嫖经，谈食谱的;第四种是二次革命失败，亡命来的。”[10]1李欧梵作证说：“跟五十和六十年代的美国一样，日本在本世纪的头十年是中国学生的乐土。”[11]84“不少中国青年就是这时候在日本全面地接触到外国思想、习俗，还有日本女人。”[11]85在现实中，周作人、郭沫若都曾在日本获得婚姻，茅盾流亡日本期间也收获了很多爱情。感情是相当个人化的事情，也许郁达夫的《沉沦》关于感情的真实底蕴是：不良的性情、病态的人格心理会成为人获得爱情的巨大障碍。对伦理的思想，就是对生命态度的考量。这世上有多少生命意识就可以说有多少伦理立场，《沉沦》把主人公放在一个异域文化语境中让他的生命去经受磨砺，正是为了一审我们文化立场（包括伦理文化）的缺陷与不足。文末“伊”对国家的呼喊：“你快富起来！强起来吧！”从转义的角度可以理解为对中华文化“改过自新”的期许。“郁达夫在日本时期的爱国主义，纯是属于个人的和心理上的，而非如一些共产主义学者所说的是政治性和思想性的。”[11]88这才说到了点上。
《沉沦》中涉及的另一个重要问题是关于死。加缪说：“只有一个真正严肃的哲学问题，那就是自杀。判断人值得生存与否，就是回答哲学的基本问题。”[12]许多教科书都肯定地指出，《沉沦》中的“伊”最后蹈海自杀，这实在是一个很经不起推敲的判断。“伊”是站在了海边，那样抒情版的喊话，我前面已有分析。“伊”是不会自杀的，这甚至和他有无勇气都无关。正如《牛虻》中的革命者所言：英雄只死一次，懦夫一生数死。不管是郁达夫还是他笔下的“伊”，显然他们身上还不具备真英雄的气概！
四、小说的诗学伦理
关于艺术，米兰・昆德拉的意见值得关注。昆德拉眼里的小说家并不只是一门职业;小说家有自己面对世界特别的姿态、特别的智慧，它绝不能与世俗重叠。他在《小说的艺术》[13]中说，小说的精神是“复杂的精神”，它的使命是对存在的勘探，小说不是世俗生活的回光返照，用世俗的法则来论断小说根本风马牛不相及。即便说伦理，小说也自有其诗学法则，其精神的核心便是相对性、模糊性。世界是复杂的，人是复杂的，对应于世界和人的小说当然也是复杂的;一个复杂的世界是混沌的、不清晰的。任何清晰的论断只能是对复杂世界的简化。小说家的智慧并不是作一个清晰的论断，而是尽其所能地去呈现这个世界的复杂，《沉沦》中的色情问题也如是。
具体伦理的视角并不单一。刘小枫说：“所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理;有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。”[14]如果从大类而言，人间伦理发展至今至少有两型：理性的和叙事的伦理。理性伦理又叫一般伦理，因为它主张的是一般性的法则，具有抽象、僵硬、固化、稳定的特征，作为一般性法则，它只是表情冷漠地告诫人们“应该怎样”;叙事伦理又叫个人或具态伦理，它探究的则是在具体的时空中所可能有的个体法则，它具有具象、灵活、活化、变通的特征。在“叙事伦理”中，以小说为代表的“叙事”是核心，通过具体的生命故事叙述，营构出一个具体鲜活的“这一个”世界，在对“这一个”世界的注视、理解中去寻求“这一个”世界中所可能、所应该、所必然的道德意识和伦理诉求。所以理性伦理关心的是道德的普遍状况，叙事伦理则关心道德的特殊情形，但是，如果我们有真实的耐心和真正的诚恳，我们就得承认，真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中才出现的。为什么昆德拉反对在艺术中搞道德审判？理由是为了追求更高的真实：心灵的真实。正如有论者言：“在世俗的人生里，人们更倾向于用理性的伦理来管理自己的行为，务实要求人们更多地运用理智;正因如此，艺术才成为人类心灵自由徜徉的天地。世俗与艺术是同质不同构的两重天地：世俗生活遵循的是功利原则，艺术生活遵循的是情感原则。为了更好地理解和处理自己的生活，人类有理由把世俗和艺术人生分别理解。如果非得把世俗现实人生的价值准则延伸进艺术批评的领域，那么无疑地是消解了人生其他的可能性的存在，只会把人类的生活弄得极其狭隘、僵硬、无趣，定然会丧失掉艺术审美的自由给人带来的更加广阔的生命天地。艺术自有其诗学、伦理精神，为了维护自身的独立和尊严，艺术甚至要命定地叛逆世俗的理性。如此，人类在僵硬的现实中分裂的灵魂才会在艺术的天地中得以再次缝合。”[15]
