哈贝马斯：康德之后的形而上学 哈贝马斯：康德之后的形而上学 哈贝马斯：康德之后的形而上学
迪特尔。亨利希！（Deter Henrich ）大仁大义，把我的一篇评论文章①作
为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就
“何谓形而上学——何谓现代性？”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供
了一种反对设计，对此，我在这里不可能如法炮制，一一做出答复。我的论述不
如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理解的特征。这篇文章不光
是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使我们能够弄懂这位杰出同仁
的思想动机——本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作为
一面镜子，以便更好地把握自己的动机。
近年来，迪特尔。亨利希不比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在坚持
的形而上学的卫道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又
吸纳了由黑格尔的现象学、荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所构成的三重奏。
亨利希高举后形而上学的大旗，反对当代盎格鲁——撒克逊思想中的自然主义背
景哲学。事实上就是要在分析唯物主义面前证明其有效性。亨利希的这一抉择开
辟了一条新思路，它要求把认知和行为的主体的自我关系及其自我理解作为出发
点。主体应当追溯到作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能的主体性
那里，而不必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。
因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨利希哲学
研究的主题。亨利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：自我通过对自身正确性
范畴的考察，来为它的存在问题操心。最终，自我或许能够替其自身的可能性找
到内在原因，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关痛痒，因为在自然面前
它必须尽量捍卫自身③。
亨利希的这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨利希
难道是一开始就对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对，并从内在渗
透到自然当中的精神，亦即无论如何都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为
合适的选择对象尚在考虑范围之内？不管怎样，亨利希都认为，现代意识的地位
不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取决于捍卫一种有意识的、始终
不渝的生活方式。但是，如果这种有意识的生活只有借助形而上学手段才能醒悟
过来，那么形而上学和现代性之间便保持着一种内在联系。
亨利希的《论纲》讨论的就是这种联系。
亨利希在研究过程中把恢复（形而上学与现代性之间的）这种联系，同那种
回归形而上学的做法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会惹是生非的现代
性的拒绝。此外，亨利希还和“出于同样动机”要求“克服形而上学”的做法划
清界限。亨利希完全有理由反对（把他和上述两种做法）混为一谈。就此而言，
我觉得我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指的是具有重大政治意义的思
想抉择问题。打着自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜，现代性的规范内涵
释放了出来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。
谁如果把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底
丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知——工具遗产
（尽管它需要加以补充）来界定现代性的规范内涵。黑格尔认为，即使人们根据
其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学家也不应感到愤慨。亨利希并不属于反对
人们在宽松时代才敢称之为“1789理念”的伟大同盟。在该同盟里，诸如列奥。
斯特劳斯（Leo Stauss）、海德格尔以及阿诺德。盖伦（Arnold Gehlen ）
这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔。施密特（Karl
Schmitt ）到列奥。施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到了我
们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在放弃把现代理性和工具理
性等同起来的做法。亨利希坚决反对这样做，并且振振有辞；固然，他也会对我
关于表面上纯粹的哲学思想却包含着丰富的政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，
尽管亨利希代表的是整个同盟，但我们还是必须就其设计本身进行讨论。
我将根据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键词来逐步展开我的
问题。
一把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、" 意识“和”
语言“对哲学史进行粗略断代，这样做已不足为奇了。根据施奈德巴赫和图根哈
特④，可以相应地区分出三种思维方式，即本体论、反思哲学和语言学等的思维
方式。尽管柏拉图和亚里士多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形
而上学思想一般都把存在者的存在问题作为出发点，——因此，这是一种本体论
意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。
无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹本，把
真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。
众所周知，本体论思想转向唯灵论（Mentalisimus），主要是由对存在先于
思想的怀疑以及对方法问题的特别反思所促成的。认知主体的自我关涉打开了通
往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的，它属于我们所有人，并领先
于所表现的客观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学；它
只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明的普遍综
合判断的客观性所必需的主观条件。
我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提下可以说
不存在什么严格意义上的形而上学思想。有的最多只是对意识哲学改造之后的形
而上学问题的探讨。这样我们就可以解释清楚康德对待形而上学的暧昧立场，以
及康德的理性批判对形而上学这个概念的意义的改变了。另一方面，我们也可以
像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追求人和世界的整体性的形而上
学问题所作的任何一种探讨。这样认为同样不无道理。原因在于无论莱布尼茨或
斯宾诺莎以及谢林，他们的方案都没有越出从柏拉图和亚里士多德开始构建的庞
大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格
尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之
下的现代思想家 .这样光围绕着名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，
真正的争论焦点又是什么呢？
哲学的重建使命无可非议——亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。
在重建过程中，我们不仅要考虑到（对象明确的）自然（知识）的形而上学和道
德的形而上学这两个蓝本，也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德
认识潜能以及审美判断潜能这样一种建筑术。具有言语行为能力的主体所具备的
一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们在已经取得成效的生产过程中
直接获得的知识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲，哲学活动是科学活
动的延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不永远具
有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一
种数论都难免会出错”（亨利希，《论纲》，2 ）。代数学的前提，完全适用于
伦理学。
因此，除了细枝末节问题之外，哲学的理论作用并不会使我们意见进一步相
左。相反，哲学在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙作用才是争论
的焦点⑤。我在其他地方已经把哲学作为“阐释者”（Interpreter ）和作为
“示范者”（Platzhalter ）所发挥的不同作用区别了开来⑥。这里的争论涉及
到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从一定意义上讲，这些问题是自发产
生的，并希望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活，它在反思的
自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。
就此而言，哲学思想的使命始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过
对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的观察来掌握高级文化
中发展起来的宗教学的神圣知识和宇宙学的世俗知识。在康德之后“形而上学”
是否还有可能的争论背后，隐藏着的实际上是围绕通过批判能够领会的那些古老
真理的存在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在被批判领会过程
中发生意义转化的方式方法的争论。
我们如果想从发生学的角度来讨论这个范围内的问题，就不如谈谈形而上学
问题和宗教问题，这样会清楚一些。因此，我并不认为我们欧洲人无需领会犹太
教——基督教起源的救世史实质，就能完全理解道德和习俗、人格和个体、自由
和解放等概念——尽管它们或许比柏拉图秩序思想中围绕着理念直观所形成的众
多概念更为我们所关注。他者是从另外的传统出发来寻找进入这些自我理解的结
构概念的丰富内涵。但是，如果没有社会化的中介，对世界上任何一种伟大的宗
教不从哲学的角度加以转化，那么，这种语义学潜能总有一天会变得无从识得；
每一代人都必须对这种语义学潜能重新加以阐释，才能保证保存下来的主体间所
分享的自我理解不会衰变。有了这种自我理解，人与人之间才能相互接触。每个
人都应当能够在具有人的特征的东西中看到自己的影子。捍卫和阐明这样一种人
性，而且不许直接把握，只许通过理论逐步地间接争取，无疑是哲学家所肩负的
一项义不容辞的使命，他们这样做，当然不会被扣上“意义传递者”sinnvermittler
这样一顶不太雅观的帽子。
但在德国，“意义传递者”与其说指的是那些一直拥护形而上学的人，不如
说是指那些和早期霍克海姆一样坚持形而上学的人，因为他们认为，唯心主义的
基本概念过分轻松地把卑微的生活处境中的具体烦恼给掩饰了过去。怀疑也是有
其道理的⑦。由于意识形态批判和理性批判总是不断地揭示出形而上学和蒙昧主
义的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的对策是很有说服力的。为了给伟大的哲
学的思想动机留有情面，霍克海姆把它们移植到了一种具有跨学科性质的社会理
论的基本概念中，从而形成了新的视角。科学或者说示范科学，如对其他经验科
学具有规范作用的物理学和神经生理学，是一种深受哲学家青睐的虚构，仅此而
已。在高度分化并充满张力的范围内，哲学和各种科学之间存在着不同水平上的
亲和关系，其中，有些或多或少依赖于哲学思想，其余的则多多少少有助于提高
这些思辨命题。当哲学从科学体系中走了出来，通过回答那些必然会遇到的问题
对虽然充满了确然性，但并不十分透明的生活世界进行启蒙时，哲学已不再控制
它自身的各个细节了。
我们暂且把生活世界这个概念放到一边，因为我在许多地方已对它作过阐述
⑧。我想如果能认识到个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，
并在其整体结构中占有一席之地，这就足够了。我们生活历史的视野以及我们先
天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反
思之前，对它熟悉；一旦进入反思，立刻便会觉得陌生。无论从哪个角度看，生
活世界的这种整体性都既不言而喻，又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其
中有许多值得重视的问题，如“人是什么？”等。因此，生活世界是对我们再熟
悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体
性发生了关系，并获得了整合和终极的特征。正如康德所说，只有沿着自我关涉，
因而也是二律背反的思路，才能穷尽哲学的基本问题⑨。
但解答这些问题的可能性也受到了生活世界自身不断变化的影响。
快要进入现代之际，文化通过自我理解所取得的各种成就而形成的解释系统
还维持一种同生活世界的整个视界结构相应的结构。紧紧围绕着“我”和“我们”
而立刻建立起来的生活世界，其同一性难免会具有假定色彩。直到进入现代才表
现为神话叙事、宗教教义和形而上学解释所构成的统一整体。但是，形而上学的
解释形式在现代失去了其价值，并发生了变化，尽管它们还替理论保存着原始神
话的同一力量：宗教和形而上学的基本概念所依赖的整个价值体系，随着科学、
道德和法律等专家文化的兴起以及艺术走向自律而崩溃了。
康德的三大“批判”是对不同的理性区域相互独立所做出的一种反应。针对
客观知识、道德实践认识以及审美判断的论证形式，在18世纪就已经分道扬镳，
并且在无疑能够自行确定其有效性标准的机制范围内各行其是 .如今，哲学可以
用谱系、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建立起特有的有效性标准，
但它得付出代价，把自己限制在已经达到的分化和论证水平上，换言之，哲学必
须放弃其信仰地位。哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需
要探讨的日常实践沟通起来。哲学剩下的就是通过阐明推动生活世界的自我理解
进程。自我理解和整体性密切相关，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德
化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。
今天，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已超出了哲学自身管辖
范围之外。哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动。所以，相对于科学、
道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多
只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程
的学说，而保留其纯理论特征。最终，哲学也无法再根据价值的高低，把不同生
活方式的复合总体性加以等级化；哲学只能把握生活世界的一般结构。
从上述三个方面意义上说，康德之后，不可能还有什么“终极性”和“整合
性”的形而上学思想10. 二亨利希坚持认为，哲学思想说到底为一种二元论所决
定，它表现为两种“基本”理论，即有关物质和精神的一般理论。这样一种观点，
除了亨利希之外，我们还在辩证唯物主义那里碰到过。这种把唯物主义和唯心主
义截然对立起来的做法在现代思想中占据着主导地位。不可否认，在有关心和身
的广泛讨论中，古代关于被认知的事物res cogitans和客观的事物（r es extensa）
究竟孰先孰后的争论依然打动着许多人。特别是在盎格鲁- 撒克逊世界，一种笛
卡儿式的本体论前提仍然在不断地发挥作用，尽管存在着一种源于黑格尔的实用
主义 11.在这样的前提下，认知或行为的主体同作为一切客体以及事实之总和的
世界完全处于对立状态；与此同时，主体也必须把自己理解为世界中众多客体
（以及众多事实）中之一员 .无论是从经验主义角度把主体的这种双重地位解释
成“一与众或众中之一”，从休谟到蒯因，不是从表象论就是从语言分析的角度
对主体加以描述；还是像亨利希这样从先验哲学出发把它理解为主体性的基本关
系，这样来改变本体论所产生的概念压力丝毫没有变化。在理论结构中，要么是
主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自
然主义角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种自
我客观化的过程，为此，他从唯心主义的角度把同时既在世界之内又在世界之外
的存在在反思中表现出来的关系说成是有意识的生活的基本现象。不管如何，这
场争论中双方的意见都是一致的。亨利希的目的是想恢复其意义。因为有了这样
一种本体论前提，势必放弃亨利希所说的自然主义和形而上学的选择。
亨利希认为，只要不把笛卡儿关于精神和肉体截然对立的语言游戏当回事，
就可以摆脱自然主义问题所面临的压力。对此我不敢苟同。首先应当检验的是，
那些摆脱了笛卡儿语言游戏的人是否有充足的理由把“语言”、“行为”或“肉
体”等“第三类”范畴提高到哲学的高度。用“语言”、“行为”或“肉体”来
“体现”先验意识，并把理性“固定”在社会和历史中，所有这些尝试在历史上
都留下了十分可观的论证潜力。无论是从洪堡，经弗雷格到维特根斯坦，或经狄
尔泰到伽达默尔；还是从皮尔斯，经米德到盖伦，以及从费尔巴哈，经普莱斯纳
到梅洛- 庞蒂，都做出了充分的论证。所有这些尝试都不得落入现象学人类学的
死胡同。但它们有可能对本体论先见进行一次深刻的修正，如从语用学的角度克
服逻各斯中心主义传统，因为它在本体论上局限于追问存在者的存在，在认识论
上只关注客观认识的条件，在语义学上仅看重断言命题的真值效果。沿着语用学
这条路，我们可以揭开变得更加复杂的世界的面纱，并彻底抛弃传统的心- 身问
题所必须依靠的前提12. 其次应当考虑到，自然主义问题所面临的压力并不会因
此就彻底消失。对于尽管从先验问题出发，但并不坚持把概念同现象彻底分开的
理论而言，这种压力不过是改头换面了一番而已。它们必须对康德怎样才能同达
尔文达成一致的问题做出答复。在我看来，自马克思以来，现代性的规范内涵显
然只有在唯物主义的前提下才能获得确定并保持下来。“自在的自然”和客观自
然并不是一回事。马克思想勾画出理智之人（homo sapiens）的社会文化生活方
式的发生过程，这种生活方式虽然超越了物理对象意义上的自在的自然，但可以
说开始把一部分的客观自然一同考虑进去了。这样一种自然主义不得伴随着文化、
社会和个体的客观主义自我描述。作为具有言语和行为能力的主体，在一切
