郭象哲学与寓目辄书关系 郭象哲学与寓目辄书关系 郭象哲学与寓目辄书关系 精品源自地理科
魏晋南北朝时期,中国文学由以往的纲常伦理的“婢女”地位一跃翻身,转向文学主体自我意识的觉醒,“寓目成咏”现象一时蔚然成风。魏晋玄学“自觉”地对老庄之说进行深刻的内部解构和扩张,催动了文人的审美觉醒,发现了现实的审美对象,为中国美学史掀开了新的篇章。玄学的集大成者郭象提出万物“独化”、自本自根、独立无待、无时不移,彻底打破了汉代经纬哲学的宇宙时间模式,与钟嵘所说的“寓目辄书”生发于同一思想文化脉络之中。
一“、寓目辄书”的兴起
山川之美,古来共谈,“寓目成咏”的传统其实早已有之。《诗经》中“昔我往矣,杨柳依依”;“桃之夭夭,灼灼其华”就表达了先民对自然的眷恋,朱熹称之为“先言他物以引起所咏之辞”;《管子?水地》中亦有关于将水、玉比德的理论性记载;两汉大赋长有奇峰怪石、珍禽异草的铺陈,刘勰概之为:“铺才逦文,体物写志”。魏晋以前,中国文人把山川草木看做成道德、情感的象征体,人的主体性占据明显的高地,情与景之间被蒙上了假借物的云雾,自然被赋予人格化的色彩。显然,山水自然不可能是文人“即事而作”的表现对象,“寓目成咏”的诗风尚未成形。魏晋时期“,寓目成咏”的兴现,集中而鲜明地体现了魏晋文人的主体觉醒,对自然山水的主动追求。针对这一风气的兴现,钟嵘评论谢灵运的山水诗歌时使用了“寓目辄书”这一批评术语。我们说,这个转折与由郭象“独化”哲学为同一思想文化脉络下延伸出来的类似的文化现象。郭象“独化”论不仅表现了万物自然而然的存在状态,而且事物的存在是一个有而无之、无而有之的生生不息的运动过程。它高扬自然生命的原发精神,意在表明诗人唯有凭借一次次偶然的在场,通过当下之“心”与外在之“物”的独化相撞击,才能把握住瞬间的本体,进入齐物我的超越之境。田园诗人陶渊明用诗歌诠释着郭象哲学,他将东篱之菊、南山与飞鸟的明净之气与自己的生命融合无间,在寓目的刹那,情感一触即发,不期然而然地吟诵出“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还”的诗句。此般全是景物的描述,却又洋溢着生命情感的气息。“此中有真意,欲辨已忘言”,当主体把握住客体的生命流动的瞬间,客体不再是呆板的死物,而是焕发着生命原发精神的灵动之物,是生命与情感的碰撞,是万物灵气的自然勃发。除田园诗外,与陶同时代的谢灵运开启了模范山水、雕缕词藻的先河。魏晋时期出现了数量可观的山水游赏佳作,这些诗歌集体呈现出“寓目辄书”的诗风特征。驾言游西岳。寓目二华山。金楼虎珀阶。象榻瑇瑁筵。中有神秀士。不知几何年。(潘尼《游西岳诗》)拂驾升西岺,寓目临浚波。想望七德耀,咏此九功歌。龙驷释阳林,朝服集三河。回首盻宇宙,一无济邦家。(庾阐《登楚山》)肆眺崇阿,寓目高林。青萝翳岫,修竹冠岑。谷流清响,条鼓鸣音。玄崿吐润,霏雾成阴。(谢万《兰亭诗》)三春启群品,寄畅在所因。仰望碧天际,俯磐绿水滨。寥朗无涯观,寓目理自陈。大矣造化功,万殊莫不均。群籁虽参差,适我无非新。(王羲之《兰亭诗》)这些游记形式的诗歌大写游览山水时所产生的玄思,为晋人山水游赏的审美自觉留下了极好的历史印证。
二、郭象哲学与“寓目辄书”
“‘寓目’,即以精深直觉感悟即目即景的经验,主动捕捉异常强烈而清新的印象与感受,从而创造出鲜活的审美意象。”[3]81“寓目辄书”指文人以当下之美好为表现对象,一触而发,即事而作。据肖驰所论“即事即目乃与山水诗的酝酿、发生大致同步……‘寓目’的经验开始在诗中广泛被书写,也在此一时期。在庾阐的诗里,‘目散’、‘盻’、‘目翫’、‘寓目’、‘运目’、‘仰盻’、‘睨’‘、眺’等词语大量出现。‘寓目’这个词也是自晋开始与赏玩山水的诗有了关联。”[1]48玩赏山水与“寓目辄书”为一组类似的文化现象,与郭象哲学为同一文化脉络下生发出来的共同产物。此言久闻道,知天籁之自然,将忽然自忘,则秽累日去以至于尽耳。(《庄子?寓言注》)知道之无不在,然后旷然无怀而游彼无穷也。(《庄子?知北游注》)夫俯仰乎天地之间,逍遥乎自得之场,固养生之妙处也。(《庄子?养生主注》)所谓无为之业,非拱默而已;所谓尘垢之外,非伏于山林也。(《庄子?大宗师注》)郭象认为,既然道无所不在,士人只要肯进行人格的修养,具备虚静的心态,随时随地就可以轻易获得自得之场,进行“逍遥游”式的审美活动。由于审美、养生、体道可以随时实现“,逍遥”和“功业”两种人生理想便顺理成章合二为一,为士人实现人生价值打开了另一扇门。于此,郭象圆融地调和了儒道之学,依他之说“,入世”即是“出世”。这为魏晋名士心的山水赏乐、“寓目辄书”的实践活动开辟了途径。郭象之“逍遥游”风靡两晋、衣被后世的根本原因就在于它世俗而非庸俗,迎合了魏晋文人企慕的人生理想。
士人体悟自然山川的生命流转之时,融入自己的人生情趣而获得精神的愉悦,郭象首先以哲学的语言予以肯定。而这确认无疑对中国文人将山水游赏作为重要的审美活动具有决定性的意义。汪裕雄先生断言:“东晋以降,山水游赏之风日盛一日,应该和郭象玄学有直接关系。”[4]游赏集会作为士族名流喜好的交游方式,使得文人乐衷于山水之间,获得精神的慰藉和满足,为“寓目成咏”诗风的兴现提供了现实可能。郭子玄学独标物各之“有”,建构了“有”、“无”一体的本体论学说。郭子“独化”哲学是崇有哲学,它否定王弼本体之“无”之时,并认为万事万物自本自根,不假外求。故造物无主,而物各自造。(《庄子?齐物论注》)无者遂无,则有自生,明矣。(《庄子?庚桑楚注》)无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自身耳。(《庄子?齐物论注》)郭象肯认“有”是唯一的存在,承认“有”之自生,又各自独立,圆融而自足。“独化”论作为新生的哲学范畴,认为每一事物都兼具“有”和“无”两种规定性“,无”是“有”得以打开自己的途径。(《庄子?大宗师注》)说:“玄冥者,所以名无而非无也。“”有”指具体的存在,即我们可观可感的东西;“无”不是空之义,它存在,是“有”得以变化发展的内在本质。郭象之“无”是“有”敞开自己,与其他之“有”进行信息交换的原由,它并不是在“有”之后提出的相对概念,而是原始地附属于事物自身。郭象建立了“有”“、无”辩证一体的本体论学说,在其“独化”论自然观的视野下,万物自身都构成了一个自足完融的系统。王弼贵“无”论认为,“无”是自然的本原,是对“道”的表征。“无”作为形上的本体,与具体实在难以相连;裴頠崇“有”论中提出“总混群体”,“有”之间高低难分,造成本体缺失的窘境。郭氏解决了王弼之“无”兼具生成义与抽象义的悖论,又为裴頠之“有”难以物众形找到了出路,他取消了自然的统一性的“无”,将“崇有“发挥到了极致。这时的“有”以自身为根据,其生成、存在与消亡都是自身“独化”的结果,不需要任何外在的条件。如此,郭子比任何人都更无所保留地还给世人一个本然无主的天地万物,将魏晋自然主义自然观推向了最高峰。郭象逍遥义认为:万物皆“放于自得之场,物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。”(《庄子?逍遥题解》)这种平等的自然观将未经人为改造的山川风物从天地万物中凸显而出,成为文人骚客关注的对象,成为诗人追寻自由心境的通途。天地万物既然“自生”“、自得”“、自尔”,自然就能以独立的姿态走入文人的视野之中。魏晋以来,借助郭子玄学之力,而特别发现了山川自然之美,对于文学影响至大,山水开始成为文学作品中的新题材、新对象。“游于变化之涂,放于日新之流”(《庄子?大宗师注》),事物的存在虽圆融而自足,却又无时不移、无刻不变。依郭象之说,万事万物的存在自然而然,且又必然,又因无时不移的变化,兼具偶然性和不可控性。“自然”作为郭象哲学中的一个重要词汇,包括命、必然、偶然、自然而然、不可逃、不知其所以然而然等义,完整地诠释了事物的存在状态。其实于郭象而言,必然性并非一逻辑推论的基础,而意在表达对具体实在的问题既不可知亦不可做,必然无异于恰巧,而这也就意味着自然。除“自然”外,子玄又用了一系列状摹词来描述事物“独化”的状态,如“块然自生”、“掘然自得”、“畅然自得”、“旷然无累”、“芚然无知”、“闷然若晦”等等。这些词汇都表明,事物的存在自然而然,但又都是一无毫无根据的偶然,时间上并无任何规则可言。郭象“肯认宇宙的本质即本然内在于此无主的、各然其所然、各美其所美的当下如如。其中因万物的自造、自生而呈一无时而不移的变化。
此变化却绝无规律可言,一切只是无根的偶然发生。人只有冥于此大化才有无所不通的自由。由于天地之间只有不中断的偶然的‘自造’、‘自生’,人也只有凭籍一次性当下在场的原发精神,方可冥于大化。”[1]51瞬息万变的世界,我们能够把握的只是自然刹那的永恒,万物的瞬息变化只能在“无心”中偶然撞
