摘要：中国传统学术中固有的缺乏理论性却富有思想性的可名“治理学”的学问以“治道”为研究主题，其中与现代西方管理学中的管理哲学约略相当的内容属于治理哲学。与为了创造出尽可能多的财富以最大限度地满足人们的物质生活需求而追求尽可能高的群体工作效率的现代西方管理理念不同，中国传统治理哲学通过对“内圣外王之道”的形而上学研究，设定了有效控制社会物质生活需求以实现全体社会成员都有合理的物质生活需求的治理目标，并相应地提倡以理性对物质欲望的自制为心灵的自由与快乐之源的生活价值观。
关键词：治理学;治理哲学;管理哲学;治道
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作者简介：周可真（1958―），江苏省宜兴市人，哲学博士，苏州大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向：中国古典哲学、明清哲学。
一、中国传统学术中的治理学
管理是人类生命活动的一种具体形式，并且“在人类活动中，也许再没有比管理更重要的领域了”[1]11。
管理思想是普遍存在于人类世界的意识形式之一，但是，当且仅当人类进入“劳心”与“劳力”的分工时代以后，某些从事后来被称作“学术”或“学问”的认知活动的“劳心者”也开始关注和他们自己的生活密切相关的管理现象，进而对某些管理现象开展学术研究时，管理思想才有可能从无条理的零散的管理意识转变成具有一定的观念系统的管理学说。中国春秋战国时代为“诸子蜂起，百家争鸣”提供了适宜的社会条件，中国最初的一批管理学说也正是在这样的社会条件下通过先秦诸子百家争鸣而产生的。
先秦时期学术上的百家争鸣发端于学者们对“礼坏乐崩”的社会动荡条件下治乱问题的关注与思考。这个问题是关乎国家兴衰存亡的政治问题，但是先秦诸子有其不同于古希腊诸贤的政治思维方式
（1），并由此导致其政治学说在内容上也有别于后者：如果说古希腊诸贤的政治学说是偏重论究“政治”之“政”（国家政体）而相应地可以称之为“政体学说”的话，那么，先秦诸子的政治学说则是偏重讨论“政治”之“治”（国家治理）而相应地可以称之为“治理学说”。
先秦时代，无论是周王所统治的“天下”，还是诸侯王所统治的诸侯国，其政体都是千篇一律的君主制，对于这种从上古沿袭下来的传统政体，先秦诸子都没有提出变革的要求，即使是对当时现实政治持激烈批判态度以至主张废弃传统礼制的道家老庄学派，也无有加以变更之意，甚至，他们压根儿就没有想到过要改变这种现实的政体而以某种理想的政体来取代之。事实上，先秦诸子都是在视现存政体为理所当然的前提条件下来思考治乱问题的，他们在进行这种政治思考时，要么是现实地站在他们自身（属于士大夫阶层）的立场上为君主着想而努力替其出谋划策，要么是设身处地站在君主立场上来设想作为一个君主该当如何作为方可达成息乱致治的目的，这种思考方式最终将他们所思考的种种与治乱相关的问题统统归于君主个人行为的是非得失问题，由此促使他们从对现实治乱问题的具体思考进展到对君主为人处世的一般道理的探究，于是形成了被《庄子・天下篇》描述为“天下治方术者多矣”而“道术将为天下裂”的局面。
《庄子・天下篇》
（2）和《荀子・解蔽篇》、《韩非子・显学篇》都是战国末年对春秋以来的学术进行通观全局的审视、反思和批评并加以一定程度的总结的学术史论著，尽管这些论著的学术立场各异，学术批评各有所重，学术思想更是互见差异，但是它们都把诸子百家学术的真精神归结为探求能致圣王之治的治道。这种治道被《解蔽篇》概括为可达致“上明而下化”的“虚一而静”的“治心之道”，被《显学篇》概括为“不随适然之善”的“有术之君”所奉行的“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”的“必然之道”，被《天下篇》概括为由“古之道术”所发明的“内圣外王之道”
（3）。其中，《天下篇》的概括被梁启超评论为：“‘内圣外王’一语，包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”[2]861这是梁氏根据他本人对中国传统学术的理解，将整个中国传统学术的研究主题归结为“内圣外王之道”。中国现代学者冯友兰更从哲学角度将中国传统哲学归结为研究“内圣外王之道”的学问，他说：“圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格的学问。”[3]706 “中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。……但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。……所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王。”[3]708 “所以圣人，专凭其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓‘内圣外王之道’。”[3]856
在秦朝以前，“王”（或曰“大王”）原本仅用于指称天子，后来较强大的诸侯也纷纷自称或互称为“王”。《庄子・天下篇》“内圣外王之道”一语中“内圣”与“外王”对举使用，乃明指“圣”、“王”为“内”、“外”一体之关系，故此处“圣”、“王”二词各自的意义都互受对方的限定：“圣”实非指一般圣贤而言，而是特指具有大王身份的圣贤;“王”实非指一般大王而言，而是特指具有圣贤素质的大王。按笔者的理解，所谓“内圣外王之道”，乃是就理想的治国理民者（君主）而言，“圣”是言其“内”（心识、认识），“王”是言其“外”（身行、实践）。所谓“内圣外王”，就是知道且行道的理想君主――其心知道谓之“内圣”，其身行道谓之“外王”。故“内圣外王之道”实有两个方面：一为“内圣之道”――理想君主所知之道;一为“外王之道”――理想君主所行之道。这两个方面是不可分割地互相统一的，它们其实是同一个道：理想君主所知之道就是他所行之道，反之亦然。
（4）由于这个道是理想君主的所知所行之道，故，它就是那些想要达到治国理民的最佳效果的君主所应该奉行且必须遵行的当然之道，在这个意义上，“内圣外王之道”也就是《墨子》、《礼记》等典籍中所提到的“治道”
（5）。另一方面，在古代社会，君主不只是在政治上代表着他所掌握着其政权的国家，同时在伦理上还代表着他所主宰着其命运的人民――在代表国家的意义上他是“君”（国君），在代表人民的意义上他是“主”（人主），因此，君主所应该奉行且必须遵行的当然之道，也是被他所代表的一切与他同类的人所应该奉行且必须遵行的当然之道，就此而言，“内圣外王之道”也具有人生观意义。要之，“治道”具有双重意义：对身为君主的人来说，“治道”就是治国理民所当知且行的“内圣外王之道”;对包括君主在内的所有人来说，“治道”就是朱熹所谓“穷理者”所当知且行的“理”――“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑;知其所当然，故行不谬。”[5] 以“治道”为研究主题，围绕治国理民的问题来开展关于“内圣外王之道”的学问思辨，乃是中国传统学术的本质特征。诚然，中国传统学术也包括文学、辞章、艺术之类，但是这些内容相对于“治道”来说，只是中国传统学术的枝节和外围，而非其根本和核心，当且仅当其以某种方式同“治道”相联系而有裨于发明“治道”或能实际发挥辅成治国理民之大业的作用时，它们才登得上大雅之堂，甚至才配称为“学术”。（这种正统的学术观念也是科学技术在古代中国不受待见而难以得到发展的重要原因之一）
二、中国传统学术中治理学的主要学术特性
以现代学术眼光来看，作为中国传统学术之根本与核心所在的治理学，既可以纳入管理范畴而把它当作中国传统管理学来看待，也可以纳入政治范畴而把它当作中国传统政治学来看待。就中国传统治理学作为一种特殊的管理学来说，它与现代西方管理学相比，其差异性主要表现在如下两个方面：
首先，中国传统治理学是产生和发展于实验科学尚未产生的古代农业社会，其社会基本制度是“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的王有制和君主制;现代西方管理学则是产生和发展于实验科学高度发达的工业社会及后工业社会，其社会基本制度是资本主义私有制和民主制。
其次，正是由于社会环境条件有如上差异，其学术方式和学术宗旨也相应地有如此区别：中国传统治理学借助历史经验和形上玄思来探求“治道”，其根本目的是为那些称“王”的统治者欲成且能成名副其实的“王者”提供有效治国理民所必需的政治智慧;现代西方管理学则是按实验科学的要求，以实证方式来研究管理问题，且聚集于工商领域而重点研究企业管理、公司治理，以便为资本主义企业和公司的所有者或其代理人成功地经营企业和公司提供所需要的经营智慧。
此外，从学术的一般特性方面说，由于中国学术向来缺乏西方学术的那种重视形式逻辑的传统，中国传统学术中的治理学也和其他学术部门一样，在内在结构上是缺乏形式逻辑的严整性和严密性的，它在很大程度上只是一种思想形态的东西，而非理论形态的东西。
尽管中国传统治理学较之西方的同类学术有如上种种差异，它们之间也还是有某些相互关联的地方值得注意，尤其值得重视的有这样两个方面：
其一，从政治学维度看，如上所指，中国传统政治学所关注和研究的重点在“治”，西方传统政治学所关注和研究的重点在“政”，这种差异正与当今中国现实社会中人们在政治文明建设问题上所采取的两种不同的建设思路有密切的历史联系：受中国传统政治思想影响较深者特看重人的因素，强调人的文明素质的培养与提高，因而在政治文明建设思路上倾向于主张走“人治”方向的建设之路;反之，受西方传统政治思想影响较深者则重视制度因素，强调制度文明的进步与完善，因而在政治文明建设思路上倾向于主张走“法治”方向的建设之路。这两种思路在当今中国意识形态领域的并存与冲突，实质上是全球化背景下中、西之间“文明冲突”的现实表现和现象形态之一。按张岱年先生关于新文化建设的“综合创新”思维，在政治文明建设思路上，应该把中、西传统政治学各自所重的“治”与“政”联系起来加以协调，使之达到“中和”而“和实生物”。这就是说，当今中国的政治文明建设，究竟是应走“人治”方向的建设之路，还是该走“法治”方向的建设之路，是不可执于一端的，更不能执一不化，而是应该结合儒家所谓“执其两端而用其中”的中庸思维和《周易》所谓“为道屡迁，唯变所适”的辩证思维来思考和处理政治文明建设中人的因素与制度因素的关系，根据全球化发展实际进程中中西文化之间具体关系的变化和中国改革开放实际进程中具体国情条件的变化，“唯变所适”地处理和协调“人治”与“法治”的关系。
其二，从管理学维度看，撇开中国传统管理学与现代西方管理学在理论性方面的差异不论，仅就凝结在其思想成果中的管理智慧来说，尽管中国传统管理学的智慧长于国家政治，而现代西方管理学的智慧长于企业经营，但不管是国家还是企业，它们都属于社会组织，是社会组织的不同形态，所以，无论是关于国家政治的智慧，还是关于企业经营的智慧，它们都不外乎是达到对组织的有效管理所需要的知识，即正确地设计或调整组织制度而使之符合组织环境的要求所需要的知识和在既定的组织制度下正确地制定或调整组织目标所需要的知识，以及正确地协调组织成员的关系而使其共同的努力能成功地达到既定的组织目标所需要的知识。故，虽然中国传统管理学与现代西方管理学各有其特殊的研究重点和相异的学术方式和学术宗旨，然其所思所想总不外乎是不同形态的社会组织的有效管理问题，凝结于其思想成果中的智慧，都包含着对于今天乃至于未来的管理者实行有效管理具有启迪作用抑或指导意义的普遍知识。
三、中国传统治理学中的哲学内容及其基本理念
古汉语中“治”、“道”二字均含有多种意义，但就其基本意义来说，“治”原是特指某一河流的水名，其作为动词的本义则是指面对泛滥的河水采取某种应对措施以便使其得到有效控制的治水行为;“道”则原是表示动物或人行走之貌的动词性会意字，其作为名词的本义则是指供众人通行的平直大路。“治”和“道”的其他字义都是由其上述基本意义直接或间接地派生出来的。所谓“治道”之“治”，特指治国理民之事而言，治国理民范围内的一切管理事宜皆属于“治道”之“治”的范畴。若转换成英语，“治道”之“治”的英文对应词有“control”、“govern”、“manage”、“administer”、“governance”等。所谓“治道”之“道”，也包含多层意思，如果译成英语，则按其不同意义而可分别译为“doctrine”、“principium”、“principle”、“way”、“method”等。要之，所谓“治道”，按其字面意义来解释，就是指有关治国理民的学说、原理、原则、方法及做法。
中国传统治理学所研讨和发明的“治道”有多方面的内容，这些内容具有或高或低、或深或浅的不同层次，其中涉及治国理民的学说、原理及普遍原则与根本方法的内容，约略相当于被现代管理学纳入“管理哲学”范畴的东西
（6），我们可以统名其曰“治理哲学”。但比较而言，现代管理哲学是研究管理过程本身的一般规律，并运用现代科学方法来制定管理的一般原则，中国传统治理哲学却是通过“究天人之际”和“通古今之变”，形而上学地要么从“古”之“自（始）然”之“道”推出“今”之天下必由之道（道家），要么从“古”之“则天”的“圣王之道”推出“今”之“学圣”的“君子之道”（儒家），要么从“本体（然）”之“天理”或“本心”推出人之所以为人的“所以然之故”和“所当然之则”（宋明新儒家）。 治理哲学不仅是中国传统治理学的根本内容，也是中国传统哲学的主体内容。按照冯友兰先生的观点，不仅先秦诸子哲学，整个中国传统哲学所讲的就是“内圣外王之道”，则似乎整个中国传统哲学都可以被理解为研讨“治道”的治理哲学。然依汤一介先生之见，“中国传统哲学中的儒、道、释（中国化的佛教禅宗）均讲‘内圣外王之道’，都以此作为他们达到理想社会的根本办法”[6]97，所以并不能简单地说中国传统哲学就是治理哲学，因为按汤先生的说法，至少佛教（除中国化的佛教禅宗以外）的哲学是不讲“内圣外王之道”的。管见以为，尽管由特殊的宗教信仰所决定，道教和佛教均非以“成王”为旨归，道教求“道”是为了“成仙”，佛教求“道”是为了“成佛”，然而其“道”实与“内圣外王之道”相通，例如道教经典《太平经》中就有关于“治国之大要”的讨论，并且自称《太平经》是“真人用此书，以付上德之君，以示凡人”[7]40的，更说“今真人以吾书付有道德之君，力行之令效，立与天相应，而致太平”[7]32，故曰“此致太平之书也”[7]41。又例如佛教有许多经典如《佛说诸德福田经》、《像法决疑经》（亦名《济孤独》）之类论及布施法门，强调布施孤独、救济贫困众生对于求致成佛的必要性，这至少说明佛教是关心社会管理的，而社会管理恰恰就是“平天下”的“外王”之事。如此看来，中国传统道教与佛教其实也都在一定意义上探讨“内圣外王之道”，尽管其哲学还不能被归结为“内圣外王之学”，因为毕竟成仙才是道教的宗旨、成佛才是佛教的宗旨。
虽然中国传统哲学不能被简单地归结为治理哲学，但探讨“内圣外王之道”的治理哲学无疑是中国传统哲学的主体内容。笔者曾撰文重新审视了中国传统哲学，认为这种哲学实质上是以“人事论”和“人心论”为基本内容的生活哲学，“人事论”所探讨的核心问题在于：人在这个现实世界上，究竟有没有作为抑或有多大作为;“人心论”所探讨的核心问题则在于：人作为人而活着，他究竟应该具有怎样的精神境界。对于前一个问题，人事无为思想在中国传统哲学中占主导地位，其于后一个问题的回答则是以超越派的“存理灭欲”观点为主。这两个方面的情况不过是表明了中国传统哲学具有这样的思想特点：在思考如何解决社会物质生活资料匮乏的问题上，其重心不是偏向于考虑如何提高或增强社会生产力，而是偏向于考虑如何节制社会物质生活需求。相应地，在思考人的精神境界问题上，则出于有效地节制社会物质生活需求的考虑，而提倡一种为着心灵的自由而追求理性的快乐于物质欲望的自制的生活价值观。
（7）基于这种认识，笔者认为，中国传统治理哲学对于治理目标的设定，就是基于对如何合理有效地节制社会物质生活需求的考虑。在这种治理哲学看来，治理之所以必要，是因为人们的物质生活需求在总体上是不合理的，大多数人对于物质生活资料都有不知克制的超过一定合理限度的主观要求。治理的意义就在于把人们的物质生活需求引导到正确的轨道上，即通过治理，使人们懂得自我克制，将自己的物质生活需求自觉地控制在一定的合理限度之内而勿使其任意膨胀。治理的根本目标就是要达到全体社会成员都有合理的物质生活需求。
与中国传统治理学关于治理目标的哲学理念相比，现代西方管理哲学对管理目标的设定则不是基于如何合理有效地节制社会物质生活需求的考虑，而是基于如何提高群体工作效率来增强社会生产力以满足社会物质生活需求的考虑。“科学管理之父”泰勒在论述实行科学管理的重要意义时曾表露出这样一个观点：到20世纪初为止的现代西方文明的发展主要是由工业革命造成的，通过这种革命，机器大工业代替了传统手工业，由此导致了社会生产力的跃升。然而，“使用机器代替手工劳动”仅是在“增加产出”的意义上成为“实现文明世界繁荣昌盛的最突出因素”[8]105，同时，由于单凭经验行事的传统管理所导致的工作效率低下却造成了资源的巨大浪费，而且“每天，来自人力资源上的损失要比在物质资源上的浪费大得多”[8]前言。所以，要使工业革命所造成的新生产力获得“物尽其用，人尽其才”意义上的充分发展，就必须从根本上解决由于传统管理所造成的工作效率低下的问题。在泰勒看来，“根治效率低下的良药在于系统的管理”[8]前言，而且“正确的方法只能是科学管理。我坚信，通过实行这一方法，首先，将会带来管理者和工人效率的提高;其次，可以合理分配经过双方共同努力实现的利润。而且，这一管理方法的唯一目标在于保证全体第三方的利益”
（8）。据此，如果说工业革命的意义是在于它创造了一种全新的生产力的话，那么，以科学管理来代替单凭经验行事的传统管理的管理革命则具有增进这种新生产力的意义，因为它能保证这种新生产力在“物尽其用，人尽其才”的高效率上充分发挥积极作用。这种以达到尽可能高的群体工作效率为目标的管理理念不只是为泰勒所有，其后的西方管理学家亦都秉持这种理念。这种管理理念的实质在于：设法通过正确的管理来确保物质资源和人力资源不被浪费，在此前提下，依托既有生产力创造出尽可能多的财富，以最大限度地满足人们的物质生活需求。在这里，如何节制人们的物质生活需求的问题是被忽视的。而且，由于现代管理学与经济学关系密切，原本来自经济学的管理学界的效率观念同盛行于经济学界的诸如“拉动内需促发展”之类的消费观念和经济增长观念互相交织而互动，非但使人类物质生活需求的节制问题被搁置一旁，而且这种需求因受到无限鼓励而恣意膨胀，由此更加剧了有限的自然资源之日趋枯竭与人类对物质财富的欲求之日益膨胀之间的矛盾，而且只要现有的经济观念和相应的管理理念不变，从而人类的物欲继续受到无限鼓励，这个矛盾就绝难得到化解，相反会变得越来越尖锐，因为这个孤独的星球上可以转化成能满足人类越来越奢侈的生活需求的财富的资源绝非取之不尽、用之不竭。因此，抑制人类的物质生活需求，使人类从过度膨胀的物欲的束缚中解放出来，已是刻不容缓之事。就此而言，以有效节制社会物质生活需求为根本宗旨的中国传统治理哲学，对于为实现人类社会永续发展而变革现代经济观念和相应的管理理念从而转变经济增长方式和管理方式，无疑具有积极的启示意义。 注释：
（3）《庄子・天下篇》认为古代学术是研究且全面把握了“内圣外王之道”的完美纯正学术，故称其为“古之道术”，而后世的学者虽然也研究“内圣外王之道”，但由于他们“不幸不见天地之纯，古人之大体”，故他们对于“内圣外王之道”是“而不明，郁而不发”，他们的学说其实是“各为其所欲焉以自为方”的“方术”，他们自以为是而实际上不过是各执一管之见的“方术”把“古之道术”弄得支离破碎了，所以称述春秋以来的天下学术形势为“天下治方术者多矣”而“道术将为天下裂”。
（4）笔者对《庄子・天下篇》“内圣外王之道”一语作如此解释，是基于对《庄子・知北游》“夫体道者，天下之君子所系焉”一语的理解。笔者曾经考证过，这里“体道”一词的含义为“行道之人”。（详见拙著《哲学与文化研究》，江苏人民出版社2005年版，第82-84页）故“夫体道者，天下之君子所系焉”应可理解为“知道且行道的人，乃是天下君子所依归的圣人”。
（5）《墨子・兼爱中》：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贪;欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”《礼记・乐记》：“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”按：“治道”一词也常见于后世典籍，如刘勰《文心雕龙・议对》：“夫驳议偏辨，各执异见;对策揄扬，大明治道。”又如王安石《答曾公立书》：“治道之兴，邪人不利。”（《王安石全集》，秦克、巩军标点，上海古籍出版社1999年版，第73页）。
（7）参见拙文《理想的生活之道：自制与外制的统一――基于对中国古典哲学重新审视所获得的新生活观》，《江苏大学学报（社会科学版）》 2009年1期。
（8）[美]弗雷德里克・泰勒：《科学管理原理》，第107页。按：泰勒这里所说的“第三方”是相对工业企业中的工人和管理者而言，系指：“作为消费者的全体人民。他们购买前两个利益方的产品并最终支付工人的工资和管理者的利润。”（参见弗雷德里克・泰勒：《科学管理原理》，第104页）
参考文献：
[1][美]孔茨，奥唐奈，韦里克.管理学[M].黄砥石，等，译.北京：中国社会科学出版社，1987.
[2]转引自陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.
[3]冯友兰.贞元六书[M].上海：华东师范大学出版社，1996.
[4]尚书.泰誓[M].
[5]朱熹.朱文公文集・答或人七（卷六十四）.
[6]汤一介.汤一介文化学术随笔[M].uxyi：中国青年出版社，1996.
[7]王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960.
[8]参见[美]弗雷德里克・泰勒.科学管理原理[M].马风才，译.北京：机械工业出版社，2011.
