福德正神俗称土地神或土地公，究其渊源，应来自我国先民的自然神崇拜，而传人闽南地区的土地公崇拜，很可能是来源于先秦的楚文化。
从近数十年出土文献资料发现，在多座楚墓的祭祀竹简中，有相当数量是祭祀各种名号的土地神。闽南人多称其由河南固始移民而来。固始本为楚相孙叔敖的封地，其周边之申、息、罗、蓼、蒋、江、黄等国，均在春秋时期被楚国所灭，此后该地区即成为楚国向中原发展的重要基地。楚国著名的“申息之师”，也出于此，因而豫南地区是楚文化的重要区域。后楚国虽为秦所灭，但楚文化在这一地区有很深厚的积淀。
唐代，这一地区民众移民闽南，就将其对土地神的信仰带到闽南。农耕时代土地和民众生活密不可分，对土地的依赖而产生出的敬畏，使得“土地公”成了民间最不可忽略的神o。因此在开拓闽南和垦殖台湾时，这一信仰自然得到进一步的传承与弘扬。
一
福德正神，俗称土地神或土地公，是闽台地区共有的一种十分广泛的民间信仰。虽然在中国，无论南方或北方，都有许多种类的民间信仰存在，但在神灵的数量和祭祀的范围上，南方尤其是闽南地区和北方还是有很大不同的。北方祭祀的神o，无论其宫庙数量还是神o的种类，都比南方要少得多。笔者虽是南方人，但曾在上海郊区和河南工作长达四十年之久，对当地城市乡村也都广有接触，这些地方的民间信仰所涉及的神o、宫庙寥寥可数。而闽南虽然同样经过多次所谓“破四旧”的政治运动，但民间信仰的兴盛依旧不改。街头巷尾，各种名目的宫庙时时出现，吸引着世人的目光。同时，这些宫庙频繁举办的各类娱神活动，也成为闽南地区一道独特的风景线。这种情况，颇能引起北方来的民众好奇。
我从闽南到台湾，沿途发现，台湾不仅宫庙众多，而且其规模之大与装饰之富丽堂皇，较闽南有过之而无不及。台湾的民间信仰之盛，恰与闽南相同，究其原因，则都认为台湾既多为闽南移民之后裔，因而这种多神信仰的风俗，应当是来自原乡的闽南。考察台湾祭祀的神灵和闽南共有的四大民间信仰――妈祖、关帝、保生大帝与开漳圣王，除关帝信仰是来源于中原外，其余则皆为产生于闽南的民间神o。从闽南传入台湾的神o也正是分为两类：一类是从中原地区传入的神灵，例如天公、玄天上帝、东岳大帝、关帝、赵公元帅等。另一类是产生于闽南本土的神o，是闽南人在开发过程中，因为客观需要而逐渐形成的信仰，如妈祖为海神，佑护闽南人在万顷波涛中保得平安；保生大帝是庇佑民众免除疾病折磨的医神；开漳圣王为安邦守土之神，保护本族群不受外来强寇的侵犯。
那么，福德正神的信仰来源于何处？是本地产生的，还是源自北方中原？如果是源于中原，那么应当南北方祭祀比较一致，但为什么北方少而南方多？这些问题确实值得进一步思考与探究。
土地神的起源应当很早，它是中华民族祖先远古时代自然崇拜的产物，不可能晚至西周时期。古代先民在其生存与发展的过程中，经历了严酷的自然环境的考验，同时也感受到大自然给予人的种种恩惠，于是产生对天、地、日、月、星辰、山川等自然物的崇拜与感恩，由此催生了内容丰富的古代神话，并形成对自然神的崇拜。土地崇拜即为其中的一个重要内容。《礼记・郊特牲》载：“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”这个解释颇有道理。而为了表示感恩，便有了对神o的祭祀，古人认为这是十分重要的事情，所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传・成公十三年》），把祭神列为和打仗一样，是国家头等重要的事，这是今人所难以想象的。
对于神o的祭祀，古人是按照“天神地o人鬼”形成系列，天神和地袱属于自然神，是自然崇拜的产物，由是而有玉皇大帝、日、月、云、雨、雷、电、司命、司祸等天神。而地o则有后土（与皇天相对应的），各山川之神（如五岳、四渎及各名山、大川、大湖之神）。至于人鬼，则有历史上为族群的繁荣昌盛作出各种贡献的名人、英雄，同时也有失败的英雄，如共工，甚至还有恶人，如“过浇”。过浇是夏初的一个恶人，为帮寒浞篡位，杀害了夏后相，还曾乱伦，与他的嫂嫂女歧苟合，结果被少康所杀。可是他力大无比，能够“释舟陆行”（《楚辞・天问》），即把船放在陆地上推着走，所以他死后被民间供奉为水仙神。还有那些不得善终的殇鬼，也往往是在祭祀的行列中，如《楚辞・九歌》中祭祀的人鬼是“国殇”，即死于国事的那些将士，这当然是应当祭祀的。但汉代祭祀天神、地o之后，要祭祀的人鬼却是秦二世胡亥。因胡亥也是“殇鬼”，汉朝怕他出来作祟，影响大汉江山的稳定，因此将他列入祭神的系列。
有记载的地o祭祀，最早是后土。关于后土的来源，有多种说法，早期记载中多认为后土是共工的儿子。《礼记・祭法》载：“共工氏之霸九州岛也，其子日后土，能平九州岛，故祀以为社。”《左传》中也载：“共工氏有子日句龙，为后土，后土为社。”（《左传・昭公二十九年》）《山海经》中的《大荒西经》《大荒北经》《海内经》等均有相同记载。但至今保存历史最早的后土祠――古代位于汾阴（今山西万荣）祭祀的却是女娲。而且从汉代起，历代帝王曾多次前往祭祀。这种情况应当与传统的阴阳观念有关。天为阳、地为阴，《易经》中已作了这样的表述，既然如此，地o后土以女娲这位能“抟泥土作人”的女神充任，自然最适合不过了。
《史记・封禅书》引《尚书》：“舜在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，于六宗，望山川，遍群神。”可知地o之祭，自尧舜时代已有。
《史记・封禅书》引《周官》也载：“冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地o。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。天子祭天下名山大川I，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。”
二
闽台之民既为中原移民之后裔，其土地神祭祀，是否源自北方中原？应当说既是，又不是。
所谓是，指地o祭祀确为上古之祭典，有文献可证。所谓不是，是因为如果遵守的是上古祭礼，那就有严格的限制，不是人人都可以随时随地致祭的。随时随地祭拜不列入国家祭典的神o，被称为“淫祀”，即不遵守礼法的祭祀。闽台之民众对土地神的祭拜是不分时候的，只要有问题祈求土地神帮忙解决，就立即可以去庙里祭拜，这种风气，我认为就与楚、越等南方民俗影响有关。 可能有人会问，不是说闽南人都来自河南中原地区，怎么会和楚、越有关呢？这应从历史源头说起。今日不仅闽南人，所有福建人，都说自己的祖地在河南固始。可是，对于固始这个地方的历史情况如何，知道的人可能并不很多。
楚国的习俗和中原地区不同，崇尚鬼神，流行巫歌，被称为“巫风”，楚著名诗人屈原留下的楚辞诗篇，被日本学者藤野岩友称为“巫系文学”，《楚辞・九歌》是典型描写楚人祭祀内容的作品。东汉王逸在《楚辞章句・九歌序》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祀。其祠，必作乐鼓舞，以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙俚，因为作《九歌》之曲。上陈事神之敬，下以见己之冤结，托之以讽谏。”
《九歌》十一篇，除最后一首《礼魂》是送神曲外，其余十篇分别祭祀了十位神o，它们是东皇太一、东君、云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、河伯、山鬼、国殇。这十位神祗中，东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命为天神；湘君、湘夫人、河伯、山鬼为地o；最后配之以国殇，即为国牺牲的将士之魂，符合于天神地袱人鬼的祭礼。笔者认为它是楚王室的祭典，自然是比较正规的祭典。
但是，楚国还盛行“淫祀”之风，也就是超越祭礼的祭祀。大概这种祭祀的音乐很动听，叫“巫音”，因此在楚地流行，称为“巫风”。这种“巫风”，据《国语・楚语》载，它其实最早是盛行于上古时期：“及少皋之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”而且自九黎传至三苗，又传至商朝。《礼记・表记》引孔子的话说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”《商书・伊训》中也记述当时的情况是：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓‘巫风’。”周取代商之后，在北方，由周公制礼作乐，加以规范，然而在南方，这种“巫风”并未停止。一方面是所谓“南蛮”的九黎三苗被赶到南方后并未改变它的习俗，依然保存下这种“巫风”盛行的风气。其次，按照郭沫若的考证，楚人从北方迁到南方时，把商人原有的淫祀之风也带到南方。三苗的传统和商人的遗风相结合，形成楚国“巫风”的兴盛。“巫风”，其实是一种原始的宗教，也可称为巫教。其后，楚在其发展壮大过程中，吞并了吴、越、陈等地，这些地方也是“巫风”盛行地域，所以“巫音”之风靡全楚，就是理所当然的。陈国虽与宋、郑等国相邻，却也是“巫风”兴盛的地方。《诗经・陈风》中首篇《宛丘》，就是描写巫舞的诗篇：
子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮。
坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。
坎其击鼓，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翱。
《陈风》第二篇的《东门之柑》亦是如此，那位在“东门之柑，宛丘之栩”，婆娑其下的“子仲之子”，其实也是位巫风的舞者。《诗集传》引《诗序》云：
陈，国名，太难伏牺氏之墟
……周武王时，帝舜之胄有虞阏父为周陶正。武王赖其利器用，与其神明之后，以其女大姬妻其子。大姬妇人尊贵，好乐巫觋歌舞之事，其民化之。
这是讲陈国也是巫风盛行之所，而陈国就在固始北面。就是说，这一大片地方，风气大致相同。
“巫风”盛行，其结果并不美妙，有的人还把楚国的衰亡同其喜好“巫风”联系在一起。如《吕氏春秋・侈乐篇》载：“宋之衰也，作为千钟；齐之衰也，作为大吕；楚之衰也，作为巫音。”千钟、大吕是用青铜制作的大型钟鼓乐器，形制巨大，耗费大量人力物力，所以宋、齐因此而衰。而“巫音”则是祭祀时的乐舞，《吕氏春秋》认为楚人沉湎于此，影响了国家的发展，导致衰败。当然，是否如此，另当别论，但“巫风”在楚漫延，则应是事实。
也许有人会问，从楚国灭亡到中原移民入闽，其间经历了数百年之久，难道社会风气和习俗不会发生变化吗？那么我们不妨看看《汉书・地理志》中的相关记载。
《汉书・地理志》在分别记载了汉代各郡的户口、土地、领县之后，又记载了各地的风土人情，在记陈国时，有这样一段话：
陈国，今淮阳之地。陈本太昊之墟，周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。《陈诗》曰：“坎其击鼓，宛丘之下，亡冬亡夏，值其鹭羽。”又日：“东门之柠，宛丘之栩，子仲之子，婆娑其下。”此其风也。这段话虽与《诗序》陈风前之语略同，而时则已过三百年矣。又楚地，《汉书・地理志》（下）载： 楚有江汉川泽山林之饶，江南地广，或火耕水耨，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果z氲赢蛤，食物常足……饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。在谈到吴越的民风时，则说：
本吴粤与楚接比，数相并兼，故民俗略同。
班固在写作《地理志》时，既有对历史的回顾，又有对当时状况的叙写，可知至东汉时风气依然如此。《地理志》在众多郡县中，独对陈、楚、吴、越之域书以“信巫鬼，重淫祀”“其俗巫鬼”，可知当时南北异俗已形成，非独今日如此。
作为昔日楚地的固始，其承传的风气也可想而知。
半个多世纪以来随着我国考古事业蓬勃发展，地下出土的一批批文物大量涌现，为今日学人提供了第一手数据，得以探知古人生活时代的真实状况。简帛学作为一门新兴学科，已出现在当代学人的面前。运用最新出土的简帛文献数据，可以让我们解读许多过去难以破解的问题。我很感兴趣的是这些年来，在出土文献中有了多批有关楚人祭祀内容的竹简，通过对这些竹简内容的研究，也许我们能更好地知晓今日民间信仰与古代信仰之间的接续关系。
特别有意思的是迄今为止，出土的先秦竹简都是楚简。其中祭祀类竹简最重要的有四批，即湖北江陵望山一号墓简、天星观一号墓简和包山二号墓简，还有河南新蔡葛陵墓简。现将这四座墓葬基本情况概述如下：
（一）墓葬时间：四座墓葬时间均为战国时代，其中最早的是天星观一号墓，入葬时间应在公元前340年前后，即楚宣王或楚威王时期；最晚的包山楚墓为公元前316年。前后集中在不足50年时间内。
（二）墓葬地点：湖北三座墓葬，均在楚国故都江陵周围，荆门包山二号墓在江陵北边不远，为楚都的北大门。河南新蔡葛陵墓为古代蔡国所在地，和陈国相邻，过去常以“陈蔡”连称。
（三）墓主人身份：四座墓主人，两位是楚国的封君，两位是大夫级官员。其中江陵天星观一号墓主人邸炀君和新蔡葛陵墓主人平夜君是楚之封君，按照楚国的爵位等级，楚之封君地位相当于楚国上卿，身份等级仅次于楚王而高于大夫，有食邑。江陵望山一号墓主人邵固是楚悼王的曾孙，楚王的侍者，位为大夫。荆门包山楚墓主邵（（方+它））是楚昭王后裔，生前是主管楚国司法的左尹，为令尹的重要助手。
（四）上述四批祭祀竹简，其内容记载大体相同，都是墓主人生前让巫职人员为其进行占卜、祭祀的情况的记录，如邸炀君番鹊募漓胫窦颍骸安敷叩木咛迥谌荩大体可分为三类：一类是墓主贞问‘侍王’是否顺利；一类是贞问忧患、疾病的吉凶；一类是贞问迁居新室是否‘长居之’，前途如何，等等。”（湖北荆州博物馆：《江陵天星观一号楚墓》）其余几座墓的祭祀竹简记载内容也大体相同。
祭祀竹简中尤其引起我们关注的是有关祭祀神o的记录。祭祀简所载的祭祀神o，如同《周礼》所载，可分为天神、地o、人鬼，形成完整的系列。其中地o有社、芒社、后土、地主、山川、丘、大水、二天子、四方神、灶等44种。
从中我们可以看出楚人祭祀的广泛性。如果说在江陵周边的三座墓葬距淮河流域的河南固始还比较远的话，那么新蔡葛陵墓葬就在固始西北，同属淮河流域，正如研究者普遍认为的，葛陵简的出土，为研究楚国腹地和东部疆土之间在卜筮、祭祷等礼制风俗方面的异同提供了宝贵的材料。况且，自公元前278年秦国将军白起拔郢，楚顷襄王仓皇逃出郢都，东北保于陈城之后，今河南的东南一带地区直到楚灭亡的数十年间，成为楚国政治、经济、文化中心，其影响之深是可以想见的。
四
闽南民众自中原南迁入闽，其中最重要的有三次。首先是西晋八王之乱后，有中原士族南迁，但人数不多，主要到达闽南的地点是晋江一带，当时民间信仰情况不甚可知；第二次比较大规模的中原移民为唐初陈政、陈元光父子从固始带去的府兵3700余人及其后中原58姓移民共约万人。目前有许多闽南民间信仰被认为是那个时期从中原带入的。如谢安的庙，《漳浦县志》卷二《方域》载：“东山庙，浦乡里屯处皆有之，相传陈将军自光州携香火来浦，五十八姓同崇奉焉，故今皆祀于民间。”第三次是唐朝末年的“三王入闽”，但“三王”入闽后主要活动中心在闽东福州。
闽南人对自然山川之神崇拜，应多数传自中原，如天公崇拜，始于古代太阳神崇拜，郑镛在《闽南民间诸神探寻》中认为：“闽南人对太阳神崇拜应深受楚文化的影响。”这一看法是有道理的。而玄天上帝、东岳大帝、炎黄二帝、关帝等，都应是从中原传承而来。
土地神作为重要的自然山川之神，其传人闽南虽无明载，但当与中原的祭祀风俗密切相关。在四座楚墓祭祀竹简中，虽都有祭社的记载，但记载最多的恰恰是和固始相邻的新蔡葛陵楚简，其中不仅有许多里社的祭祀记录，还有一些在里社进行相关活动的情况。记录中以“某里人祷于其社”，例如：
o里人祷于其社□（乙四88）
□里人祷于其社一□（零88）
□里人祷于其祉□（零168）
□堵里人祷于其[社]（零116）
由于简文过于残泐，有些简文只看得出是某里人祭祷的记录，根据上列诸简，可以知道它们应当也是该里之人祷于其社的记录。例如：
（禾+者）室之里人祷口（乙三54）
杨里人祷□（零72）
大c里人祷□（零11）
中杨里人□（零30）
□里人祷□（零524）
这说明该地区的祭社活动确实十分广泛。闽台两地如此广泛的土地信仰，其源自中原淮河流域也就可以理解了。
从上述分析中，我们是否可以得出以下几点结论：
（一）福德文化起源于远古时期中华民族先人的自然崇拜，而不是产生于西周初年。出土的战国时代楚地祭祀竹简虽然有众多祭祀地o的记录，却没有“福德正神”的记录，说明在当时尚未有“福德正神”之名。“福德”，从字义探讨具有美好的意义，“福”，幸福而美满；而“德者，得也”，人们盼望“土地神”能给自己的生活带来幸福安乐，能够岁岁丰收。因此“福德”代表着民众对幸福生活的一种期盼。
（二）闽台福德文化是闽南移民南迁时从中原固始传承而来的，然固始在春秋战国时期已为楚地，是楚文化东部的核心区。闽台浓烈的“信鬼而好祀”之风，应当是受到楚文化的影响，闽南人自中原迁入闽南（主要是唐代）后，将早期的这种信俗保存到了今天，因此说闽南文化比较完整地保存了古代汉族文化的特色是很有道理的。福德文化的传人和得到弘扬，也根源于此。农耕时代土地和民众生活密不可分，对土地的依赖而产生出的敬畏，使得“土地公”成了民间最不可忽略的神o。因此在开拓闽南和垦殖台湾时，这一信仰自然得到进一步的传承与弘扬。
（三）楚墓祭祀竹简为我们认识相关的问题提供了可靠的第一手资料，它是最新也是最前沿的研究，希望有更多学者关注这一领域的研究，相信一定能够有更多的发现和收获。
当然，由于年代的久远，史料的不足，有些传承过程的中间环节也不甚明了，因此尚有待于大家作进一步探讨。
