0 引言
自恋研究是西方心理学中一个重要的分支，源自于希腊语 Narkissos（英语为 Narcissus），指水仙花。1914年弗洛伊德在《论自恋》中以精神分析学的方法论述自恋，开展了对自恋的理论和临床研究。1994年，DSM-IV（美国精神疾病诊断手册第四版）设立的自恋人格障碍诊断标准将自恋人格障碍描述为一种普遍夸大的行为模式。儒家学说的根深蒂固使得中国文人形成了较高的自我人格期待并十分重视他人的评价，在潜意识中有着夸大自我的烙印。当这种自恋倾向遇上两晋乱世时则表现得更为明显，内与外的冲突使得当时士人完全地否定了外在的社会、政治、文化建构，而更关注于自我，并开始了与传统期待人格（君子、大人）完全相反的自我形象塑造。这种塑造由一开始的刻意为之，又随着社会环境的改变而发生新变，士人开始认同并沉溺于这个矮化的自我，由此进一步促进了两晋女性化的审美倾向。
1 理想中的宏大自我儒学影响
就目前而言，对自恋的理论建构影响最大的是精神分析学派的科胡特，他给予了自恋性人格障碍最全面的描述和临床解释，认为健康的自体在儿童期必须符合以下三个条件：第一，自恋是人类的本质之一，自体客体无法强行阻断或扼制原始自恋力比多的产生。第二，儿童在产生自我意识时，需要理想化的他人来充当参照（这个角色通常由母亲担任）实现自己与该理想化他人的交流，并将自恋力比多投注到客体之上，而这个理想化的自体客体必须积极地回应儿童的信号，促进良性循环。最后，理想化的自体客体必须使儿童在他们之间能够产生信任的相似感。如果上述这种正常的自恋自体发展遭受到挫折，这种出于自恋力比多的原发自恋投射就会被阻断并带来不利影响一种自体会建立起一个夸大而具有表现癖的自体影像夸大自体，其会以自恋的方式经验各种自体客体；或者会将原发自恋的完美感向外灌注，不断寻求一个完美的、全能的自体客体理想化影像。因此，自恋的形成主要在于原发的自恋力比多本来可以通过自体在与客体的对照、比较中不断修正，逐渐完善成健康的自我观念，但当投射过程遭遇挫折和阻碍时，力比多过度地退回自身就造成了夸大自体，力比多过度地倾注客体就造成了理想化影像。
在中国，儒家作为长期占据主导地位的思想学说，修身、齐家、治国、平天下的圣贤人格早已成为高标自持的文人士子的理想所在。这种理想人格的构建，意味着文人必须在社会结构中占据重要位置，为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平的宏大愿景背后其实是一种对自我的强烈的社会期待。这种理想有着强大的约束力，使得文人日三省吾身寻求外在行动和内在心理上的道德完善，希冀作为一个宏大的自我而存在于天地间。但是，这一理想自我的形象又深受儒家君君臣臣、父父子子的伦理羁绊，十分强调人的社会关系属性，人只有不断修炼自身的德行才能在关系中完成角色期待，而这种期待的实现与否是交给关系中的他人来评判的，尤其重要的是社会结构中处在上位的君与父的信任与赞美。也就是说，表面孤高的人格究其实质并非完全独立，反而被需要依赖他人以求得肯定所支配，必须在关系网中找到自己的位置，实现自己的价值。
因此文人们需要君主的肯定、他人的肯定、社会的肯定来成就自我，但是中国文人的自视甚高又决定了这不可能是一种单方面的评价，当我通过他对我评价获得期待满足时，我也在评价他是否值得我为之付出得不到肯定的君主就是昏、得不到肯定的他人就是俗，得不到肯定的社会就是浊。所以当身处治世时，相对宽松的外部环境使得内与外的投射容易进入良性循环，类似于科胡特说的正常自恋心理的建立中自体客体的良性交流，这有助于个体积极健康的生存。而在乱世，由于理想与现实的反差太大而导致消极无望，于是困厄的文人就将大部分精力返归内在，如同原发的自恋力比多被倒退回自身来完善理想自我，向内转使他们更关注自己，更趋向于将自己塑造得绝对完美，满足自认为本身具有、能具有或该具有崇高品行而自豪自足自恋，以此达到他们臆想中的与流俗划清界限、向社会表达反抗的目的。
2 宏大自我的受挫两晋乱世
绵延了三百多年的魏晋南北朝时期是不折不扣的乱世。汉末的社会动乱和政治变迁引发了整个社会文化结构的崩溃与解体，儒、道、玄、释轮流占据着社会文化的主流位置，宗白华先生曾说：魏晋时期是中国历史上最苦痛、最乱离、最具有自由精神、最浓于深情的时代。然而当我们向往于魏晋名士辩才无碍、一派风流的同时，也不能忽视他们所处的社会环境，即政治、社会的失序带来思想自由解放的同时也使行为陷入了失范的困境之中。被视为独尊天下的思想意识形态经学已经千疮百孔而流于虚伪矫情，新的文化建树又不能一蹴而就，作为时代精神形式的魏晋玄学虽然在调整中不断寻找着名教与自然的合理关系，但三玄与清谈并不能真正契合一个昌盛的社会所需要的文化品格，更为重要的是善于清谈的名士无论从思想还是能力上并不一定能够成为治世能臣来缔造出一个理想的王朝。相反，玄学在某种意义上反而成了士人的精神避难所；千载之下，人们在津津乐道于魏晋风度、名士风流的同时，也不能忽视他们内在顾影自怜的的苦魂。国家不幸诗家兴，生活由于政治失序和社会失范而变得支离破碎，魏晋南北朝在某种意义上被赋予了病态的色彩。
这种病态色彩在两晋士人的身上体现地最为明显，即西晋的纵欲风气与东晋的偏安心理。对禁欲礼教的矫枉过正由于时局的逐渐安定而缺乏了必要的社会背景，因此同样的任情任性因为失却了建安的慷慨多气后就难免显得有些纵欲矫情了，豪门士族一掷千金、纵情声色得历史少有，如果说阮籍的放达是无奈，西晋八达的放荡则是不折不扣的放纵。罗宗强先生在《魏晋南北朝文学思想史》中认为，西晋是这样的一个时期：没有激情、没有准的、没有大欢喜，也没有大悲哀。西晋虽然结束了割据局面，但三十年的短暂统一远不足以支撑起一种盛世心态，这个用阴谋建立起来的政权最终以永嘉南渡、偏安江左收场。西晋末永嘉南渡，对士人内心的震动是巨大，连年战乱中的残喘如同镜花水月，到头来还是国破家亡，异族入侵、半壁江山沦入敌手，弃家别土、不得不仓皇南渡。然而值得深究的是，南渡后凄怆惆怅的士人们待到江左政权稍微稳固后，并没有料想中的同仇敌忾，反而形成了一种偏安心态。东晋一朝实际上并没有形成举国一致北伐的意志，历史上的数次北伐往往与东晋朝堂的内斗有颇多纠葛。东晋士人的人生理想已转向追求宁静闲逸、追求脱俗风神，西晋对弄婢妾的风气虽然消失，但携妓上名山日渐成为了文人雅趣。
其实西晋的纵欲与东晋的偏安都是潜意识中宏大自我受挫的表现。根深蒂固的名教思想使得匡扶济世的理想人格仍隐隐关照着士人，而且玄学的大兴也并非意味着完全放弃操守，只是对如何在有限的生命中追求无限的价值提出了新的见解和途径，是对儒道的杂糅融合。但长期政治的、社会的现实使得士人将这个宏大的自我越埋越深，当他们想彻底地摆脱内心的激战与外在的冲突时，将冲突视若无睹成了最方便的途径，宣布自己不受任何管辖，便可免于一切束缚。如果世事于他都了无挂碍，内心便可获得貌似的安宁，因此越名教任自然其实是一种反其道而行之的维护，事实上并没有彻底放弃文人对名教的坚守。但世风的影响、求安的心态、习惯的力量是巨大的，久而久之这种含蕴深厚的刻意的忘却逐渐变了质在西晋后期成为名士的标签并丧失了该有的底线，在东晋成为自鸣得意的虚弱自适，宏大自我逐渐隐退。长期的混乱局势、失范失序和社会动荡在很大程度上必然会影响自我人格的构建和定位，儒学体系下十分注重关系评价的宏大自我，在遭到不可修复的破坏的社会结构中没有办法进行正确的定位，由此产生了两晋社会在审美倾向上一个特殊风貌女性化审美，透过对这一现象的分析，可以更清楚地看出在乱世中所引发的社会角色或形象的错乱甚至倒置，包括性别在内。
3 受挫自我的表现女性化审美
何平叔美姿仪，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，与热汤饼。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。（《世说新语容止》）晏性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。（刘孝标注引《魏略》）《晋书五行志》曰：尚书何宴，好服妇人之服。傅玄曰：此服妖也。晏之行动妖丽，于此可见。（余嘉锡案）名士何晏以其动静粉帛不离手和行步顾影的审美癖好而流名至今。这种傅粉、施朱、熏衣、剃面的化妆手段是当时广为流传的审美风尚，社会语境下的男性形象由富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移的高大形象转而成为阴柔之美的嗜癖风尚。两晋士人对于自身外在形象的重视到了历史前所未有的高度，楚辞离骚中以玉比德形而下为以玉比形。《世说新语容止》载：王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉塵尾，与手都无分别；潘安仁，夏侯湛并有美容，喜同行，时人谓之连璧。山涛曰：稽叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。骤骑将军王武子是卫玠之舅，俊爽有风姿，见玠辄叹曰：珠玉在侧，觉我形秽！作为当时美姿容最高代表的卫玠，身体羸弱到不堪罗绮，只能乘坐羊车，而最终被看杀，可见当时有意去追求的是一种女性美，无论居家还是在外，士人每每揽镜自照，顾影而自怜，以宁馨儿、可儿作为审美标准评判。
如上文所述，宏大自我受挫后采取的反应是对社会和他人的拒绝，战乱生活中的无力感使他们寻求遁入与现实无关的一切可能的领域。母系社会后，男性凭借先天的力量而更具生存优势，相应的，现实的承担和生活的责任大多被寄予在男性身上并成为其标签，因此男性形象的塑造在风貌上更突出阳刚之美、在风格上更突出坚韧品质；而女性翩若惊鸿，婉若游龙的灵动飘渺以阴柔为上，这种纯粹美的强调使得对于女性产生的社会期待与男性相比，少了几分现实观照的要求，反而更接近审美自觉的非功利状态。审美的大兴正因为审美能离功利最远。因此魏晋女性化审美嗜好，可以看成是对既有的社会期待角色和义务的一种逃避和推卸。这种审美新变的深层无意识在于士人想要消解自己文化意义上的性别身份的努力，由是制造出两个我来：生理意义上的男性我和文化意义上的女性我。弗洛伊德的自恋理论认为自恋就是力比多因为某种原因从客体上撤回到自身。本应外射的生命能量因出路断绝而无由释放，只好层积在生命自身，最后导致对自己投注过多爱恋。上述两种角色的同时并存使不能由社会现实而疏泻从而积聚在身体内的生命能量得以获得疏导，自我与自我的对话与交流一方面保护了我陷入无尽困苦中；一方面却使自我更加封闭，一头钻进自己的身体，把世界拒之门外，形成一种自恋倾向。波伏娃在《第二性女人》中提及了女性的自恋问题，她认为女性更容易产生自恋的原因在于男权社会中，女性的现实地位使得她们无法在社会中找到自身位置，外在的受挫使得她们只能将关注转向自身，即无力感转由自恋而得以疏导。因此在早期，这种抛弃、被抛弃的感觉往往通过思（弃）妇诗的渠道抒发，即文人自拟为被男性抛弃的女性角色进行诗歌创作，通过社会角色和社会心理形象的变形，来合理合情地表达他们作为被抛弃者的被侮辱、被损害的情感。当到了两晋时期，礼教的奔溃、藩篱的冲破、生活的颠沛等等因素，使得士人不再满足于虚拟的诗文创作，而真正开始女性化身体形象的修饰，以女性化的身体来确认自我、表达自我。
余英时先生认为，魏晋女性化审美倾向是士大夫个体自觉高度发展之结果。这种对身体的再认识是从小被告诫要像父亲那样强大、富有，立言立功、光耀门庭的魏晋士人弱化顽固的性别角色意识的体现，是人的觉醒的一个重要标志，人的觉醒针对的是儒家的服制等级、居丧之礼等对身体的严密规约与监控。两晋士人的裸裎和纵欲虽然情况复杂，但并不能否认最开始的反叛精神和超越特质。应该说作为现实自恋力比多实现物的名教并没有契合或回应传统的文人理想自我这一自体需求，造成了后者的创伤性失望，于是他们一方面刻意地着重否定让他们受伤害的客体（名教），一方面寻求着自恋力比多可以灌注的新的对象客体（名教）的反面形态，以此来容纳自恋力比多。在潜意识中以儒家精神为超我（宏大自我自体）的认同经验，在意识层面无法寻找到相应的理想化客体而极度失望，于是开始自我保护的防御机制，由此形成了晋初诸多矛盾的人与事。然后，随着对被扭曲的自体的不断营造和追求，慢慢也就变成了真的认同和顺应并在这种矮化中重新构建理想人格以到达潜意识中的自我安慰，这也就形成了从嵇康阮籍的无奈放达到西晋八达的放荡纵欲再到东晋士族偏安雅趣的主体心理演变。
