康德在《实践理性批判》一书最后结论部分有两句大家都很熟悉的话， 也是刻在康德墓碑上的两句话： 有两样东西， 越是经常而持久地对它们进行反复思考， 它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏： 我头上的星空和我心中的道德法则。 显然康德这里是对于头上的星空 和心中的道德法则 产生惊赞和敬畏。对于康德所说的心中的道德法则 容易理解， 其实质即指他在《实践理性批判》中所讨论的道德律令， 但对其头上的星空 却存在不同认识， 学界一般认为康德所说的星空 代表着自然界中普遍存在的诸多客观规律， 但在叶秀山看来， 康德并非由于发现自然界那些诸多客观规律而产生惊赞。他在《重新认识康德的头上的星空》这篇文章中指出： 知识问题是必然性问题，还谈不到惊赞(惊羡) 这类的感情， 所以我感到， 康德在《实践理性批判》中所说的头上星空，不是指自然的必然性， 而是指自然的目的性， 是《判断力批判》中所研究的问题。 叶秀山这一看法是合理的。本文旨在回应叶先生的观点， 同时对康德《判断力批判》中的惊赞 一词寻求更多解释， 以期得到对于惊赞 更为全面准确的理解， 从而有助于我们更准确地把握康德哲学。
一
首先， 让我们来考察一下惊赞 一词在康德著作中出现的地方以及学界对它的不同理解。康德在《判断力批判》导言部分指出： 发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性， 就是一种十分明显的愉快的根据， 常常甚至是一种惊赞的根据， 乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。这是李秋零的翻译。再看邓晓芒的翻译： 发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们都包含起来的原则之下的一致性， 这就是一种十分明显的愉快的根据， 常常甚至是一种惊奇的根据， 这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止 。这和李秋零的翻译基本相同， 只是邓用惊奇 代替李的惊赞。这是惊赞 首次出现在《判断力批判》之中。首先让我们来看邓晓芒是如何解释引起康德惊赞 的原因， 他在《康德〈判断力批判〉释义》中认为， 引起康德惊赞 的原因就是自然界中普遍存在的客观规律， 他把惊赞 的根据等同于科学美， 也就是说， 康德是由于发现了科学美而发出惊赞。他指出： 不要小看了这个惊奇的根据。亚里士多德讲， 哲学起源于惊奇， 起源于对大自然的惊异。如此丰富多彩的大自然居然是由这样少的几条规律所建立起来的， 这就促使我们探讨大自然的奥秘， 有意图地把丰富多彩的大自然归结为尽可能少的几条规律。这就是我们上次提到的所谓科学美。 我们来分析邓晓芒的这段话， 在关于惊奇的根据 理解问题上， 邓晓芒指出， 康德所说的引起惊奇的原则 就是科学美， 就是指人们在发现自然界中普遍存在的客观规律时所产生的美， 引起科学美 的根本原因就是他所说的有意图地把丰富多彩的大自然归结为尽可能少的几条规律。按照邓晓芒的解释， 康德就是在发现这几条能够把大自然归结为尽可能少的规律时产生了惊赞， 也就是说， 引起惊赞 的最终原因是来自于自然界中普遍存在的客观规律所产生的美， 即科学美， 由此科学美 和惊赞 形成一个因果的关系。
我们再回过头来看康德的原话： 发现两个或者更多经验性的异质自然法则在一个包含着它们两者的原则之下的一致性， 就是一种十分明显的愉快的根据， 常常甚至是一种惊赞的根据。 显然， 在康德看来， 这种一致性 首先就是一种愉快的根据， 这个愉快就是一种情感的愉悦， 也就是一种美感，这其实相当于邓晓芒所说的科学美。同时， 康德接着指出这个一致性 又常常甚至是一种惊赞的根据， 也就是说， 这种一致性 既是产生所谓科学美 (一种明显的愉快) 的依据， 同时也是引起惊赞 的原因， 那么如何理解这种一致性 就成为问题之关键。按照邓晓芒的解释， 这个一致性就指自然界存在的客观规律， 更确切地说就指那种把两个或者多个自然规律统一起来的更高级的自然规律， 其本质仍然还是指存在于自然界的一种客观规律。但是， 我们认为把这个一致性 理解为自然的合目的性更为合理， 只有自然的合目的性才能把诸多特殊自然规律统摄起来， 这种自然的合目的性本质上是根源于人类主体先天认识形式。康德在《判断力批判》中指出自然的形式的合目的性是审美判断力的一个先验原则， 自然的合目的性只有在反思判断力那里才有其先天根源。它是对于主体所设置的一种原则， 对于客体对象的知识并无增加。康德指出： 它是这样一种统一性， 我们毕竟不能看出和证明它。因此， 康德一再使用好像 仿佛 等词语来强调那种并非事实上存在于自然界之中的合目的性原则。康德后面说到： 乃至是一种即便人们足以熟悉了它的对象也不会停止的惊赞的根据。关键就是这个也不会停止的惊赞的根据。在康德看来即使我们对于自然界中所存在的诸多事物以及普遍规律都熟悉了， 也不会停止惊赞，显然， 康德旨在强调引起惊赞 的最根本原因绝非自然领域中的普遍规律，那么这个原因就是自然的合目的性， 只有自然的合目的性才能够使人类产生持久的惊赞， 因为这种合目的性是由人类理性本身赋予自然的，因此， 康德最终本质上还是对于人类的理性所发出的惊赞。
在康德看来， 自然界各种事物都具有自己独特的规律， 诸多自然规律之间千差万别， 不同事物都是按照各自特殊的客观规律在运行，自然界中没有一条能够把诸多事物各自特殊规律全部统一起来的客观规律。因此， 这个一致性 并非存在于自然界本身， 只能从我们认识主体先天理性中寻求。自然合目的性是人类的主观意志赋予自然界，自然的合目的性在这里表现为一种主观的合目的性， 它符合主体诸多认识能力之间的协调活动， 也符合知性和想象力的自由游戏。也就是说， 这种一致性 是一种主体先验原则，不是自然的经验性法则。由此可见， 自然的合目的性原则本源上正是来自于人类的一种先天认识能力即反思判断力。合目的性是指一件事物与其概念相符合， 也表示一事物与其他事物在目的概念的指引下达到性状的和谐一致，它表示事物之间以及事物内部之间的一种相互因果关系。但是， 一个客体， 或者一个心灵状态， 或者一个行动， 尽管其可能性并不必然以一个目的的表象为前提条件， 却也被称为合目的的，这仅仅是因为我们惟有把一种按照目的的因果性， 亦即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据， 才能解释和理解它们的可能性。因此， 合目的性可以没有目的，这是就我们并不把这个形式的诸原因设定在一个意志中，但毕竟只能通过从一个意志推导出对这形式的可能性的解释来使我们理解这种解释而言的。因此， 合目的性原则属于一种关系范畴。
由此可见， 康德应该是看到人类这种理念的统一性才产生惊赞。正如叶秀山所指出，自然的必然性属于知识问题， 不至于引起康德的惊赞， 康德只有对于出自理念本身赋予自然的那种合目的性才会产生惊赞， 惊赞 应该是出自于对人类理性自身发出的一种赞叹。
因此，根据以上的考察分析， 我们就能够得出引起康德惊赞 的原因是出自人类理性本身赋予自然的合目的性， 而自然的合目的性原则就是康德《判断力批判》主要讨论的问题。
二
康德首先把合目的性划分为主观的合目的性与客观的合目的性，而主观的合目的性又可以划分为形__式的主观合目的性以及质料的主观合目的性。所谓形式的主观合目的性主要指在审美活动中体现出来的合目的性， 评判形式的主观合目的性的标准是主体的情感， 它与对象的实际存在并无关涉， 也不涉及对象的任何目的， 它表示对象的形式符合主体的表象能力。因此， 可以说， 形式的主观合目的性的最终决定因素是主体的情感与主体的认识形式， 而所谓主体的认识形式就指主体先天所具有的时间与空间的纯粹直观形式。在对我之外的事物的感官表象中， 我们在其中直观这些事物的那个空间的性质， 就是我对这些事物的表象的纯然主观的东西(这些事物作为客体就自身而言是什么， 由此依然未得到澄清)，这两个直观形式都属于对象的主观性的表象。对象的形式只有和主体的表象能力相一致， 该对象才能成为潜在审美对象。康德所说的形式的客观合目的性指表现在几何学中的图形以及数学公式， 比如数学家在几何体中发现了某种联系， 但没有给这种联系设定一个目的。这一合目的性并不存在于几何体本身中， 而是存在于数学思维中， 因此是纯粹智性的 。它无关乎对象的概念， 也不涉及对象实体性的存在。康德同时又把质料合目的性划分为质料的主观合目的性与质料的客观合目的性， 质料的主观合目的性实质上是指对象对于主体的有用性和适应性， 主观上表现为主体生理感官的快感。而质料的客观合目的性又可以被划分为内在合目的性和外在合目的性， 所谓内在合目的性指对象自身的完善性， 表示对象符合自身概念的要求， 使得自身目的得到实现; 而外在合目的性指对象对于其他事物的有用性， 也是其他事物实现自身目的的手段或途径， 两种客观的合目的性都是通过知性和理性来进行评判， 都需要一个明确的目的和概念才能被认识到， 也就是具有一个客观实在的目的。康德对于以上几种合目的性都有所涉及， 但是在他看来最为重要的就是形式的主观合目的性和质料的客观合目的性。康德所说的无目的的合目的性也就指自然形式的合目的性。
康德把合目的性划分为形式的合目的性与质料的合目的性， 而形式的合目的性又称为无目的的合目的性， 在《判断力批判》主要体现在审美判断力批判部分; 质料的合目的性又称为有目的的合目的性， 在《判断力批判》主要体现在目的论判断力批判部分。在康德看来， 质料的存在即实体的存在必须要在一个确定的目的概念前提下才能被认识到，而形式则不涉及对象的概念或目的， 它不曾表现出任何确定的目的， 形式在本质上是先天存在于主体里面的一种认识形式， 因此， 它是无任何客观目的的。在这里， 康德对于亚里士多德的目的论进行了批判与继承。在亚里士多德那里， 形式因和目的因并没有明显的区分， 二者甚至可以被等同起来， 而康德却把形式和目的区分开来。在康德看来， 形式就是无目的， 质料即是有目的， 也可以理解为目的和质料在康德这里是两个等同的概念， 因为质料即代表实体的存在， 而目的指实体存在的前提条件， 所谓有目的即指有实体的存在， 也就是指事物质料的存在。由此可见， 在亚里士多德那里目的和形式是几乎等同的两个概念， 而到了康德这里则变成为目的和质料等同起来。在康德看来， 虽然形式没有具体确定的目的概念， 但它又是合目的的， 只是这种合目的指符合主观的目的， 是一种主观的合目的性， 因此， 这种主观的合目的性也是无目的的合目的性。综上， 在康德那里形式的合目的性原则是一种无目的的合目的性原则， 而这种形式的合目的性又可以划分为形式的主观合目的性和形式的客观合目的性， 二者都遵循无目的的合目的性原则， 但在康德那里， 只有形式的主观合目的性原则才是审美判断力的先验原则。康德在《判断力批判》中指出： 但是，一个客体， 或者一个心灵状态， 或者一个行动， 尽管其可能性并不必然以一个目的的表象为前提条件，却也被称为合目的的， 这仅仅是因为我们惟有把一种按照目的的因果性， 亦即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据， 才能解释和理解它们的可能性。 美是一个对象的合目的性的形式， 如果这形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知到的话。 这首先表明审美判断只涉及对象的形式， 它对于对象的实际存在并不关注， 进而表明审美判断不涉及对象的目的概念。而在康德看来有目的的行为首先就是按照概念来进行的， 它涉及到实践的合目的性， 而审美活动却并不是在一个概念的前提下进行， 它无需概念而使对象普遍让人喜欢， 因此在进行审美活动之前主体并不具有任何关于对象的概念，对象也不具有任何客观目的， 只是对象的形式符合主体的认识形式或认识能力， 这种形式的主观合目的性原则是一种无目的的合目的性原则， 也是审美判断力的先验原则， 它主要体现在《判断力批判》审美判断力批判部分。有一种惊奇， 就是他说的一种即使失去新颖性也不停止的惊奇。在这里就可以看出来， 康德分别用了两个词， 一个是惊奇 一个是惊赞， 在康德看来， 这个惊赞 从程度上要高于惊奇， 惊奇是一种比较低级的情感， 而惊赞却是一种在超越惊奇之上的情感体验。那么为什么会有惊赞的出现， 康德认为就是理念的原因， 所以说， 理念就是造成惊奇和惊赞的区别的根本原因。显然， 惊赞必须涉及到理念， 而理念本身是人的主体中具有的一种意识， 不再是自然界的事物或者是自然事物的属性， 因此， 这也说明惊赞 是由于自然合目的性引起的， 并非自然的必然性， 惊赞 涉及道德， 惊奇只是涉及自然。正如叶秀山所指出， 人们在探寻自然规律的过程中也会遇到令人惊奇的事情， 每一个大的自然规律的发现在人类历史中都会引起巨大的惊奇， 但是这种惊奇随着时间的流逝也很快就平静下去， 人们对于自然规律的惊奇也是短暂的， 但是对于惊赞 的情感却是永恒的， 这就是后一种惊奇， 恰恰在于其合规律 性;见出一种有机的设计 和安排， 见出匠心独运， 则此种惊赞， 为永远性的， 是无怀疑的、确定的惊赞。
康德在《判断力批判》目的论判断力的分析部分指出： 因为合目的的东西， 以及具有仿佛是有意为我们的应用而如此设立， 但尽管如此却仍显得应当原初地归于事物的本质而不考虑我们的应用这样的性状的东西， 在其必然性中恰恰就有对自然的巨大惊赞的根据， 这根据与其说是在我们之外， 倒不如说是在我们自己的理性之中; 在这方面完全可以原谅的是， 这种惊赞由于误解会逐渐地一直上升到狂热。康德是站在自然的合目的性的立足点上来理解人的， 这种自然的合目的性和道德的联结就呈现为惊赞， 呈现为一种美， 但这种美不同于邓晓芒先生所说的科学美， 而是体现着人类至高无尚的一种尊严美， 由崇高所激发出来的一种美， 因此， 它属于道德领域的美， 也是更高层次的美。以上我们对于康德著作中屡次出现的惊赞 一词作了分析， 从中得出康德发出惊赞 的原因： 康德并非是对于自然界本身所存在的客观规律发出惊赞， 而是对于有理性的存在者人所发出的惊赞，对于人类所具有的先验理性概念发出惊赞。在康德先验哲学中， 理性是人类自身具有的一种天然禀赋，如果惊赞 只是对于自然界本身所具有的那种必然性的规律所发出的惊赞， 康德实际上就不可能把自然和自由结合起来了， 因此， 康德所指的惊赞 不只停留在自然领域， 不只是一个自然概念， 而更多关注自由领域， 属于自由概念， 而自然的合目的性原则恰好是由自然概念向自由概念过渡的一个中介。对于惊赞 一词的理解恰好是由自然概念向自由概念过渡的一个具体个案。正是自然的合目的性原则这个中介过渡使得康德的哲学最终走向实践理性本体论哲学， 康德美学也从经验美学走向主体性先验美学。
