康德为形而上学的研究树立了一块里程碑，无论赞成还是反对，你总是绕不开他的理论，除非你把形而上学作为一门伪学问整个地加以抛弃。后一种态度在近代哲学中的代表是休漠，在当代哲学中的代表则是逻辑实证主义。笔者曾经跟随逻辑实证主义也持这种立场，但在研究休漠问题的过程中，发现如果不借助于形而上学，休漠问题是无解的。这使笔者不得不面临两种选择:一是接受休漠的自然主义态度，把人的理性思维还原为一切动物都有的心理本能:另一是重新拾起形而上学。笔者选择了后者。于是，康德的形而上学自然成为笔者的重要研究课题。对这一课题的研究目前暂告一个段落，可以说，受益匪浅。
一、从先验分析到先验综合
笛卡尔关于我思故我在(I think, therefore, Iam)的著名论证的基本原则是:怀疑一切，包括怀疑。由此我们得到的第一个肯定性命题是:怀疑就是怀疑。这个命题成为一切知识得以成立的立足点，也被称为知识论的阿基米德点，以下简称为不疑命题。在笔者看来，怀疑命题得以成立的依据是逻辑学的同一律即:A就是A。当把不疑代入同一律中的A，便得出:怀疑就是怀疑。当把不疑用于其自身即不疑怀疑，只要怀疑的意思保持同一，这个重复两次的疑仍然是疑，由此便得出怀疑命题。这是一个纯粹的语义分析，它使怀疑命题的真实性确定无疑。按照康德的说法以及后人的共识，语义分析的真命题具有先验必然性，因而也叫做先验分析命题。
二、先验统觉:一切知识能力的源头
笔者赞成并接受康德所说的一种最为基本的认识能力即先验统觉(transcendental apperception)。康德说道:
如果没有先行于直观的一切材料而存在的意识的统一性(惟有由于和此意识的统一性相关，对象的表象才有其可能)，我们就不能有各种知识，不能有知识的这一方式和知识的另一方式的联系或统一。这种纯粹本源的、不变的意识，我将称为先验统觉。它之所以配上这个名称，从如下一种事实就可看得清楚，即:甚至最纯粹的客观统一性，即先验概念(空间与时间)的统一性，都仅由直观与这种意识的统一性的关系才成为可能。可见这个统觉数目上的统一性乃是一切概念的先验根据，正如空间、时间的杂多性是感性直观的先验根据一样。
先验统觉是本源性的意识的统一性，因此康德有时也称之为本源统觉或纯粹统觉，用以区别于非本源的意识统一性即他所说的经验性统觉。康德认为，先验统觉是一切知识的先决条件，包括作为感性直观(intuition of sensibility)的时间和空间。时间和空间也具有统一性，其统一性(unity)恰恰是由它所依赖的先验统觉提供的，而时间、空间本身只是提供杂多性(manifold)。
三、从思思到我思再到我在
对笛卡尔命题即我思故我在，罗素指出:我思是他的原始前提。这里我字其实于理不通:他该把原始前提叙述成思维是有的这个形式才我字在语法上虽然便当，但是它表述的不是已知事项。
应该说，罗素的这一批评是正中要害的。罗素实际上指出，如果笛卡尔的论证是有效的，那么它只是纯粹语义分析的，因而他并未证明我在，而只证明思维是存在的，即我们所谓的思维存在命题:要想使笛卡尔的论证能够真正从我思推出我在，那就必须表明我思中的我和思是有所不同的，而不是不加说明地把我偷运到前提中来。针对罗素的这一质疑，笔者曾对我思中的我和思做了如下区分:
我思中的我和思都指进行着的思维，但是二者的含义却不尽相同。我是当下直接感受到的思维，思是用以描述的进行着的思维，后者是关于前者的摹状词，而不是前者本身。这也就是说，作为摹状词的思不是正在进行的那个思，因而不是我，而是对我的某种描述。作为当下思维着的我是不能说的，一旦说出就不是我，而是对我的回忆。正如现在是不能说的，一说出来就成为过去，而过去是对某一现在的回忆。可见，尽管听上去我和进行着的思维指称同一个对象，但它们在逻辑上是有很大区别白气我是一个专名，而进行着的思维是一个摹状词。对于 我这个特殊的专名即罗素所说的逻辑专名，笔者接受罗素的看法:逻辑专名的意义只能通过亲知来把握，而摹状词的意义则是通过语言来把握和传递的。
四、主体和客体是对称的吗?
按理说，康德提出的先验统觉已为自我的存在性提供了先验综合的基础，加之他也承认从我思到我在的推导是先验分析的，那么，他就应该赞成笛卡尔命题，即使不赞成笛卡尔的论证。然而，康德几乎全然否定笛卡尔命题及其论证:究其原因，那是由于康德的主体一客体对称论所致。
前一节谈到，康德指出自我不过是对一种存在的感觉，这种感觉就是他所谓的先验统觉和笔者所说的自返性统觉。在笔者看来，虽然康德揭示了作为自返性统觉的我的特征，但却没能给这个我以正确的定位。他总觉得我思之我是空的而不是实的，因为这个我说到底不过是一种感觉而已。这样康德便面临一种进退维谷的困局:当他说自我不过是对一种存在的感觉时，他说对了，但他不满足这种说法，坚持认为这种感觉后面还有一个东西即自在之物:当他想对这个自在之物说些什么的时候，那就只能说它是某种实体，否则不能弥补感觉之空虚，但他又不能这样说，因为这是对实体范畴的滥用。于是，康德只好主张，在自我感觉背后的真正自我是不可知的自在之物。这样一来，全部认识论和形而上学的最终归宿便是不可知的。这就是康德的著称于世的不可知论。
五、对实体，自在之物和先验的澄清
在前一节所引康德的那段话中提到绝对主体，言外之意还有绝对客体和绝对实体。其实绝对主体和绝对客体都是由绝对实体派生而来的，二者分别是作为绝对实体的主体和作为绝对实体的客体，因此，我们着重讨论绝对实体。
在康德看来绝对实体是对实体这个先验范畴( a priori category)过度使用的结果，属于超验的(transcendent)错误。先验范畴是知性思维的最基本的工具或手段:用康德的话说没有它们就不能思维。先验范畴的作用是用于组织或整理经验材料，从而形成经验知识:正是在这个意义上，说这些范畴是先验的。与之不同，绝对实体是将实体的先验范畴加以绝对化，如，设想一个不带有任何属性的单一实体，这样的实体在经验现象中是没有的，仅仅是一个理念。
六、我思之我与自由意志
按照康德的说法，经验实体之所以可能出现，是由于人们把先验范畴实体和其他一些范畴用于本是杂乱无章的感官刺激即经验材料。感官分为内感官和外感官，经验材料也分为内经验或外经验:把实体范畴用于内经验或外经验便分别形成经验主体或经验客体，二者都是可知的实体。笔者大致接受康德的这一观点，并把这一思维过程叫做经验实体化( substantiation of experience)。不过，由于康德没有区分狭义的经验和广义的经验，致使他所论及的经验实体化不够精确。
七、感性直观与理性直观
我们已把先验统觉和自由意志以及持续性和广延性放在感性直观的层面上。关于先验统觉和直观之间的关系，康德这样谈论:在我们的一切直观的杂多的综合里，从而在一般对象的概念的综合里，以及在经验的一切对象的综合里，都必须有一意识统一性的先验的根据，没有这种根据，就不可能想到我们直观的任何对象。
