一
在摆脱革命一保守的叙述范式后，主要围绕章太炎独特的历史观，越来越多的论者试图挖掘他思想中的批判性主题。其中一个重要成果是章氏思想中的自反性质，换言之，人们发现，在激烈批判的背后，章太炎可能持有一种积极的观点，此观点一方面有希望成为现代化的资源，另一方面又将与他的思想主旨相违背。也许是基于对这一微妙平衡的认识，高瑞泉先生问道:清净殊胜之区是否是一完美、终极状态?如果不是历史之终结，那么它的前途是什么?如果是历史之巅，那么何以摆脱目的论的困难?汪晖也表现出了同样的谨慎章氏的个体概念及其相关话语涉及政治性的和社会性的运用，但却不是政治学和社会学的运用。另一些论者则较少犹豫，他们提出了文化多元主义、种新的历史哲学全球现代性的替代方案(al-ternative to global modernity)等落实的、正面的概念来描述章氏思想的这一面向。
二
严复所做《天演论》深刻影响了20世纪初中国的社会意识进化一进步观念成为当时国人理解现代世界的重要框架物竞天择、优胜劣败的口号听来易懂，背后的理论预设其实很复杂。人们多认为天演论只翻译了赫青黎原书名Evolution and Ethics的一半，译出了进化，忽视了伦理。而吴汝纶在袄演论吴序》中早已言明:天行人治，同归天演。
三
王国维因为其学其行，成为近代中国最为著名和深沉的悲观主义者。他目睹了《天演论》的社会效应，但对其哲学价值评价不高，对天演这一译语也有微辞。然而我们确乎可以在两者之间寻绎出某种连续性:在他那里，有机一体的宇宙已经破裂，分化为可信与可爱的对峙。
出于可信的要求，他对传统哲学的基本概念一一冲望、理、命等进行了严厉批判。根据康德的知识论，他将知识区分为先天的空间、时间之形式，及悟性之范畴，和后天的经验知识。而对性的知识，既非先天也非后天。因为先天知识，仅关乎知识的形式牲则要求确定的内容:而经验中所知的性，已经掺杂了遗传与外部之影响，不是性的本来面目了。故性之为物，超乎吾人之知识外也。在传统哲学、特别是在宋明儒学中，理是一个综合了本体论和伦理学的概念。而王国维认为，理仅指理由和理性，。以理由而言，为吾人知识之普遍形式:以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。理性作为知力，仅有工具的意义，而与关乎善恶的价值判断无关。为善为恶都需要知力的参与，故而甚至可以说知大恶之所由成，不由于其缺乏理性，而反由于理性同盟之故。所谓命，有两种意思，一是定命论(fatalism)，指锅福寿夭之有命，一是定业论(determinism)，指言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定。王国维注意到中国哲学家一般都持定命论，但同时又反对定业论，有意志自由论的倾向。而王氏则认为人的行动总是由某些可知或不可知的原因所决定，故而意志之在本体，是否具有自由之性质，并不可知，而只就经验世界来说不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。
四
幼宣书》时期，章太炎倾向于拉马克用进废退的意志主义进化论。但在《苏报》案狱中，借助于佛典、主要是唯识学经典，他认识到了人性和世界的深度，转变为一个悲观主义的思想家。出狱后，他在《民报》上发表了一批后来被总结为转俗成真的文章。
五
悲观主义并不乏历史的余音。梁漱溟的意欲三路向说在某种程度上可说是对五无论的文化哲学解读。直接以佛教面目出现的五无世界，现在是一个空间上的文化单位，同时又是时间中人类的寂灭前途。
