新中国成立后至1980年代末的陀氏研究
陀氏重新受到关注与纪念五四运动60周年有一定关系，其研究对接的也正是该时期的认识，但与50年代的那个小高潮类似，更要求政治正确和“适应我国四个现代化的需要”。整个80年代陀氏研究文章近80篇，专著3部，但不管是主题、创作方法、心理描写分析还是比较研究，多数论著或在开篇或在结尾都要冠上陀氏“艺术上伟大、思想上消极或反动并因而作品存在软弱之处和局限性”的类似表述。产生这种评价的主要原因是陀氏的宗教思想以及他为主人公安排的皈依上帝的出路，这一切在多数中国论者眼里是“异己的东西、敌对的东西”，因此陀氏“宣传了实质上是颂扬反动派的人才会颂扬的谦卑精神”，这种感受与鲁迅类似，更是直接受到高尔基、卢那察尔斯基的影响；另一个原因是认为陀氏恶毒攻击革命者，反对、敌视暴力革命，全盘否定革命民主主义者的历史功勋，脱离现实、政治和当时的阶级斗争，对生活的阴暗面缺乏正确的分析，陀氏并不理解真正的俄国人民。比较研究出于相似的逻辑，结论大同小异。以与鲁迅比较为例，多数论者虽然认为鲁迅在多方面受到陀氏影响，但因为二者主人公的出路不同、反映生活的真实程度不同、与时代要求的契合度不同等，鲁迅的创作不论是内容还是形式都比陀氏更圆熟、深刻、耐人寻味。把陀氏创作与其人生经历、癫痫病等直接联系起来也比较普遍，比如，认为陀氏热衷表现苦难与其本人遭遇有关，苦难的经历使他“不得不企求宗教为自己找寻解脱”，这是“影响作品达到更高思想成就的严重缺憾”；陀氏“痛苦洗尽一切”的想法“无比痴愚、有害”，源于基督的自我牺牲精神“更有害”，因此其主人公的悲惨结局是“自作自受”。更有甚者，认为陀氏从早期的“革命者”转为后期的“君主主义者”是源于“自保”的“权宜之计”的观点也时时见于文字，在这样的评价中陀氏无异于一个势利小人。
对陀氏的批判多源于对其选择的个人、民族乃至国家发展道路的质疑，源于他从“革命者”变成“反革命”。而实际上选择怎样的道路是仁者见仁智者见智的事，陀氏选择的是回归“人民”根基的路，回归村社传统的路。苏联学者波波夫对陀氏“人民性”的分析是透彻的：“在陀思妥耶夫斯基的观念中存在现实的阶级性，同时理想上存在村社自古以来的某种无阶级性，二者在其艺术世界中经常交织在一起，相互沟通。……在他的艺术世界中并未脱开阶级的俄罗斯、前阶级的俄罗斯和超阶级的俄罗斯的矛盾，但他找到了‘人中之人’并使其形象复归的解决办法。”只可惜这样的声音几乎没人听得到。
夏仲翼是最早运用巴赫金复调理论评价陀氏的论者之一。更重要的是，研究者指出，社会历史批评只是观察文学的方法之一而非惟一，解读以探索人性深度为己任并且剖析人性不只依据人的社会性、认为人性的善恶与穷富无关的陀氏创作，不能置作家对人性的深刻研究于不顾，一味从社会政治角度评价其作品的价值。这样清醒的认识以“散论”的形式出现透露了作者在当时背景下的小心翼翼。
关注陀氏创作与现代主义文学关系的文章比较集中，一种观点呼应西方认识，认为陀氏表现的人的道德危机、焦虑、孤独等情绪和病态人格心理的描写与现代派文学存在契合，因此他是现代主义文学的先驱和鼻祖；另一种观点指出其创作与现代派作家本质上不同，捍卫其现实主义文学大师的地位。相比之下，樊锦鑫的视野更为开阔，在梳理欧洲小说艺术发展历史的基础上指出：在陀氏那里欧洲历史上源远流长的希腊思想和希伯来思想的对立空前尖锐和露骨，其小说具有综合抒情与戏剧原则的特性，该特性的形成与世界艺术现代大综合的情势有关。刘文孝运用巴赫金理论的分析也比较深入：因为描绘灵魂而具有象征性使陀氏创作对传统现实主义有所超越。这类研究值得肯定的是其超越了多数文章的描述性、概括性评价，更重视学理分析。
运用巴赫金复调理论分析陀氏创作的“客观性”、主人公“主体独立性”的文章不少，与巴赫金也有争论、有质疑，其中论述比较充分的是刘虎的文章。该研究者认为，注意形式、一定程度上脱离内容使“复调小说”的提法有片面性，实际上，陀氏的创作中无外乎有神论和无神论两种声音，虽说从结构角度它们具有相对于作者主观倾向性的独立性，但相当程度上代表了作者主观意识中两股相互斗争的力量，是作者思想在作品中的“双重人格化”，这是其人物形象具有超越时代和特定阶级之典型性的首要所在。这种认识与许，多论者把主人公的这种或那种认识直接归于作者本人的看法有了本质的不同，对于深入理解作家创作的复杂性和矛盾性具有重要的参考价值。不过有待商榷的是该研究者的论断：陀氏“本身不是彻底的有神论者，上帝只是解释世界万物的假设，是人道德规范的象征。他是信仰上帝的无神论者，再跨一步就是无神论，但他缺乏跨出这一步的勇气。”
陀氏的心理描写是关注的重点，80年代研究其心理表现手法基本都从对话性、内心独白、梦幻、意识流、时空跳跃、双重人格、镜相人物及双向对映体等角度分析，这些研究在一定程度上应该受到了巴赫金理论的影响，或者是与其形成了共识。此外，刘亚丁特别指出，两重人格反映了私有制社会中人的异化，陀氏热衷表现这种人格与其追求“人中之人”的宗旨有关。
许子东的文章是比较文学研究的杰作，有感而发，酣畅淋漓。作者对中俄知识分子推崇苦难背后的历史文化原因作了极为深刻的剖析：陀氏和张贤亮对经由苦难求快乐的描写绝不仅仅是烘托沙皇专制社会的黑暗和文化大革命时期的混乱，而是知识分子极复杂的对苦难的执着。苦难经历本身与表现苦难甚而咏叹苦难之间没有必然联系，就其本质而言，俄罗斯文学和中国现代文学中大量出现的知识分子忏悔主题是由其在近代社会历程中特别艰难、特别忍辱负重的命运所决定，忏悔中的原罪感本质上是愧对人民，愧对知识分子解救国家解救人民于苦难中的社会责任感和使命感。就陀氏而言，苦难神圣化背后有民族心理在制约，其受难主人公并不以为自己特别苦难，而且认为自己没有单独超脱苦难的权利。陀氏从知识分子的忏悔出发，却为各种各样的人甚至为世界上的一切悲惨感到痛苦。这是迄今为止最为理解陀氏的我国学者之一，甚至可以说是陀氏的知音。 90年代初至2010年的陀氏研究
比较和影响研究的范围大大拓展，纳入视野的比较对象有中外近30位作家、哲学家甚至科学家以及各种思潮和文学流派，其中尤为重要的是陀学专家彭克巽的研究。早在80年代，该学者就发表了多篇论述陀氏与其他作家关系的论文，文本研究与比较研究并重的专著《陀思妥耶夫斯基小说艺术研究》（2006年）可谓集毕生心血之作，其最为可贵之处是立足于陀氏创作笔记、书信、文论、小说文本的扎实分析和对作家本人提出的诸多核心概念深入浅出的论述。长期从事比较文学研究的王圣思同样凝聚一生思考所得的论文集《静水流深》（2002年）收入陀氏比较论文5篇和陀氏与中国研究论文2篇，从不同角度论述了陀氏创作对现实主义文学的超越，结合历史和现实对中国接受陀氏的得失进行了深入分析。
此外，或许与研究历史长、成果较为集中、论者努力寻求突破有关，比较研究中特别值得关注的还是陀氏与鲁迅的比较研究，尤其是以中俄不同的文化精神为背景展开的比较与之前相比更趋深入。比如董尚文认为，陀氏的宗教情怀是对人生命的终极关怀，是否定此岸世界的彼岸意识，属于有神论存在主义，同样否定此岸世界的鲁迅最终并未认同超验的绝对价值形态，属于无神论存在主义。就其根源来说，鲁迅继承了道家原生命本体论立场和西方思想家的生命学说，其核心是适者生存的生命进化论。故而二者对生存问题的解决办法不同：一个以上帝为绝对价值信念，所以担当苦难，走向救赎；一个遵循相对主义价值法则，肯定虚无，担当荒诞，肯定反抗的自由。耿传明从立足现世与寄望神圣目标、理性与反理性、现代与反现代角度对二者的比较得出了相似的结论。刘再复和刘剑梅以对话形式围绕曹雪芹和陀氏展开的讨论同样归于中俄文化旨趣的比较。该文不满刘小枫对陀氏太偏心而对曹氏太苛求就源于文化考量，即陀氏体现“崇高”审美范畴在于俄国的拯救文化内核，其视为最高价值的是上帝代表的圣神价值，曹氏体现“柔美”审美范畴在于中国的逍遥文化本质，其推崇的是个体生命价值。拯救与逍遥无高下之分，都有其存在的充分理由。上述比较和讨论的价值不仅在于对不同作家的比较，更在于对不同文化的比较，该比较有助于认识我国学者对陀氏等俄罗斯作家屡屡产生误读的根本原因。
，多位学者继续撰文剖析80年代末开始就已经有学者关注的我国对陀氏接受的得失，其原因分析与之前相比更为深入和系统。比如田全金以“操纵理论”为指导探讨了陀氏在中国的译介历程，虽聚焦于译介，但同样适用于认识研究领域的变化。不过有些认识值得商榷，比如，丁世鑫¨副认为中俄文化审美心态迥异、国人宗教意识薄弱、艺术表现手法陌生是陀氏在现代中国受冷落的主要原因，原因分析部分有道理，但“遭受冷落”一说不符合事实，此外，在该学者看来，现代中国在接受陀氏上“存在错位”源于接受他是基于对俄罗斯文学共性（文学为人生）的总体认识并赋予该共性以有着独特艺术特质的陀氏，这种认识有些矫枉过正，一方面，该“共性”陀氏创作并非缺失，另一方面，其“独特的艺术特质”在现代中国的评论中并未被忽视。对俄国和西方陀氏研究成果的综述性分析对于扩大我国学者的学术视野、提高研究水平有帮助，我们可以看到，俄国侧重思想的主题研究和西方立足学理的文本细读取长补短，各有优势。
“偶合家庭”是陀氏创作中的重要主题，该主题也进入了我国学者的研究视野，形成的共识是：“偶合家庭”预示父辈与子辈关系失范，该现象实际上是指失去“高雅仪表”、“美好”的生活方式，丧失“荣誉和义务的完善形式”，是在“解体和新的创建”时出现的，作家试图通过表现这样的现象发现新的创建的法则；“父亲”缺失代表根基缺失，而寻找“父亲”就是寻找信仰、精神支柱和精神皈依，在陀氏憎恨父亲与寻找父亲的母题中寄托着其重建社会秩序、父性权威、个人精神信仰的文化理想。这种认识契合陀氏诸多小说的创作动机：父与子的关系几乎贯穿陀氏的全部重要创作，在作家的观念中40年代倾向西方、丧失俄罗斯民族文化之根的父辈是60年代的子辈更趋大胆地迈入虚无主义深渊的始作俑者，因此其一再表现该主题并非偶然。刘亚丁、朱建刚、刘文飞、杨志文、杨芳等学者以翔实的历史事实为依据对陀氏相关主题的考察因此也值得重视。
与“偶合家庭”的主题有一定关系，陀氏塑造了一系列“美好人物”，可遗憾的是，我国的研究者对这些人物往往持否定态度，多认为与那些“恶人”相比，他们苍白、无力、虚幻，甚至可笑。李建军真正理解陀氏创作这些人物的宗旨：陀氏是高度现实主义和高度理想主义的集合，所以他才能塑造出否定道德相对主义、相信宗教的绝对价值的“美好人物”。很多时候“美好人物”孤立无援，受讥讽嘲笑，甚至被当作疯子，但他们的意义就是从伦理精神和生存理想的高度为我们提供启示和方向。这正是陀氏最珍爱的人物是堂吉诃德的原因。
与巴赫金复调理论展开辩论的文章所占比重依然不小，不过多数辩论的结论与之前相比更为武断：或认为陀氏“人中之人”是有定论的，作者掌握着他“心灵的全部隐秘”，作为主导的基督形象在陀氏那里是完成了的，掌握着终极真理，因此不同意识、声音并非在平等对话；或同样认为存在主导声音，只是它不属于基督，而是属于其对立面，因此陀氏的革命立场从未改变，只不过在旧俄国他不能以自己的名义宣扬无神论，只能以委婉的手法号召人民革命，与此同时他对人民的态度却是隐藏起来的“蔑视”；或宣称超人哲学和庸人文化对决是陀氏“唯一的复调”，但“亲生父亲（即创造超人的陀氏）都不能理解自己，超人和超人哲学的命运可想而知”，因此陀氏“对《地下室手记》研究中的迷误负有责任”…… 陀氏创作中是否有“主导形象”、所谓的“主导声音”是否代表作家本人的声音等等，这样的争论恐怕永无止境，因为不论认为有还是没有、是或者不是都有断章取义的嫌疑，都在把作为人和作为艺术家的陀氏等同起来，都在把陀氏的复杂思考简单化，因此在这个问题上何怀宏的认识更有价值，对于认识陀氏创作更有指导意义，即陀氏的思想“是作为一种问题的思想存在的，其思想的独特性和深刻所在正在于其问题性，在于其作为问题的未完成性和开放性”，与此相关，对于“究竟哪些思想属于陀氏自己的思想、哪些思想他赞成或部分赞成、哪些思想他反对或部分反对”无法有定论，因为从其创作中可以发现，“书中各种人物的思想除了一些明显的例外几乎都可以说是陀氏内心所经历过的”，但他“通过对话和转述等方式还是与其中各种思想保持了相当的距离”，因此“我们有时会在一些明显带有某种卑鄙习气的人物那里发现陀氏自己所著政论中表达过的思想，反之，在某些未犯任何罪的少年那里所表达的思想可能恰恰正是他要反对或者质疑的”。作家格非也表达了同样的认识：作者与人物是拉开距离的，难有作者“代言人”，作者是陈述者，而把作者与人物对位是产生“误读”的根源。或如冯增义所言，陀氏的主要人物都有较强的自我意识，他们都不是作者的“传声筒”。这样的认识也更符合巴赫金本人对陀氏复调的理解，即“在陀思妥耶夫斯基看来，世界终极问题领域里的真理是不可能在单一个体意识的界面上被揭示出来的。官无法被纳入一种意识里。它是在许多种平等的意识之对话性交流过程中得以揭示的，况且它总是一部分一部分地被揭示出来。只要思索着且寻求着真理的人类还存在，这种在终极问题上的对话就不可能结束，不可能完成。对话的终结乃意味着人类的毁灭。如果所有问题都获解决，那么人类也就不会有继续存在的动因。”
庸俗社会学分析的局限性已经显而易见，但转向弗洛伊德等的精神分析学说同样是及表不及里，可遗憾的是，这种研究并不少见，这种缺憾与过于倚重理论方法而忽视作家和作品本身有关。比如田全金以“追溯文化源头”、“在陀思妥耶夫斯基与中国古典文学的对比中阐释其审美的和社会的、文化的意蕴”为己任，用“恋妓情结”、“恋强盗情结”等解读陀氏的所谓“性主题”总给人隔靴搔痒之感，有削足适履之嫌，这与该研究者认可“中俄两国之间存在着巨大的文化差异”有关，但从另一方面说，承认存在巨大文化差异却又努力寻找“主题学研究”的相同“源头”、即种种“情结”无疑使研究陷入矛盾。王钦峰对此类研究的可行性就表示了质疑，认为精神分析的思维方式与俄国人的思维方式不对路，俄国人谈论思考对象复杂、领域广泛，谈论方式无丝毫做作，一旦某个念头产生，则不留空白，不化为象征，实际上没给弗洛伊德的精神分析学说留下阐发空间。
这样的认识可谓一语中的，也对以俄罗斯文化为背景阐释陀氏创作提出了要求。当然，毋庸置疑的是，这一时期我国学者以叙事学、原型批评等文艺学理论为指导研究陀氏创作的革新，从陀氏创作与绘画、音乐、建筑艺术、酒神精神等关系中挖掘其创作的深层底蕴，从女性主题、儿童主题、爱的主题、城市主题、小说戏剧化等角度出发探究其创作价值，等等，都足见我国学者研究的步步深入，由表及里，对于认识陀氏创作的艺术和思想价值及其在世界小说发展史上的地位具有重要意义。不过同样不能罔顾、甚至更为重要的是，对于从根本上理解文化背景全然不同的俄罗斯作家的创作，这种背景究竟是什么应该是最需要搞清楚的问题，只有在此基础之上才能深入洞察作家创作的本质，少些误读。
中国学者在新中国成立前就已认识到这种研究的必要性，但深入的研究只有最近十几年才不断有所收获。冯川以时间为脉络的陀氏研究虽然对作家的宗教思想本身涉入不深，但却对陀氏研究中基督教文化背景的重要意义有深刻认识：陀氏看世界的方式是宗教的方式，他是在通过自己的创作对基督教的古老教义作出崭新的、服务于未来的诠释。如果站在基督教教义之外看基督教，可能发现其中充满矛盾，但如果在之内看，则恰恰相反。从这个意义上说，陀氏是古代神话的重建者，是在书写“福音”，他的文学也是神学。何云波副从基督教的原罪说、救赎论、苦难净化说等出发考察陀氏宗教思想的原型批评是此类研究的可贵尝试和我国学者的首创，视野开阔，研究深入，不过论者得出陀氏宗教是“变异”的“人道宗教”、皈依基督必然产生新的异化、必然从自我实现走向自我丧失、人道与宗教是陀氏永远挣脱不出的两难处境的结论却深刻表明，以无神论为主导的中国人与正教是多么隔阂，理解它的本质是多么艰难。实际上，如果清楚正教的核心依据是东方教父基督学，那么就会理解人性与神性、人道与宗教并非水火不容。周丹针对该研究者的“商榷”文章对正教中人与神关系的认识更符合其应有之义：神性与人性同居基督一体、为此坚信人终有解脱希望是陀氏把基督看作人类道德理想化身的前提，正教包含的宗教人学思想是理解陀氏宗教思想的关键，在他的宗教思想中，对神的信仰和对人的道德完善、人的本质升华以及对人类生存处境的关注是融为一体的，因此何文中所说的“在宗教中人与神的距离被无限扩大、神的崇高正是在人的自我否定和自我贬低中获得的”不符合正教观念，甚至与陀氏宗教思想的实质背道而驰。
纵观60年的中国陀氏研究可以看到，成就不小，尤其是最近20年，不论是视野还是深度，主题分析还是艺术性研究，都有很大推进，逐步由现象评述向本质挖掘深入，陀氏创作的丰富性、复杂性和矛盾性不断被揭示出来。与此同时问题也不小，需要特别指出的同样也是最近20年来的问题。
存在的主要问题是不少研究者面对陀氏创作时只有理性、甚至冷漠，没有心灵的参与，阅读陀氏小说的目的似乎就是为了写论文（有些文章的表述甚至让人怀疑，作者可能连作品都没看过，只是在综合已有研究甚至抄袭而已，所以会信口开河，人云亦云），大量重复性、原地踏步式研究存在水平问题，也不排除相同教育环境、文化背景下的人面对同样的作家和作品会有同样的体会，但低层次的重复性表述和结论更是源于“不走心”，这种状况同样适用于那些把某种理论套用到陀氏创作上的研究’，理论固然重要，但首先需要把它吃透，把研究对象吃透，而不是生搬硬套。面对一部文学作品，首先应当是读者，其次才是研究者，而不是相反。我们发现，好文章、真正理解陀氏创作真谛的作者往往是那些用心体会他的人，哪怕其中有一些算不上是学术论文，而是类似于“感言”的文章。新中国的陀氏研究如此，
20、30年代的陀氏评论也是如此，那一时期的论者可以有偏见，这种偏见会让他们有选择地接受陀氏的创作思想，但毋庸置疑的是，他们有心，有激情，他们是读者而非研究者，所以他们的很多认识直到今天都依然是一针见血的真知灼见。同时期的鸳鸯蝴蝶派也是因为有心才排斥陀氏，排斥是因为他们的心灵不接受他。在这个问题上奥地利著名作家茨威格说得好：陀氏作品的内容宽阔无边，深不可测，涉及的问题无不同人类无法解决的问题纠合在一起，因而没有一条可以通向他心灵深处的道路可循，读者只有依靠自己的体验、依靠对自己心灵深处的审视，才有可能对陀氏有所理解。
第二个主要问题是积累不够。首先，是对陀氏本身的认识以及对其创作的阅读经验和研究经验积累不够，不少陀氏评论文章的作者对作家本身的创作思想缺乏了解，因此容易断章取义，只见树木不见泰山。其次，是对俄罗斯文化背景缺乏了解，俄罗斯文学赖以生存的文化土壤与中国文化有很大区别，为了真正理解“俄罗斯人中的俄罗斯人”陀思妥耶夫斯基，没有对俄罗斯文化背景一定程度的认识，是很难做到的，由此产生的误读或浅薄正与此有很大关系。最后，人生阅历、或者说对人的认识积累不够。阅读文学作品时心灵的参与重要，但心灵有能力参与是需要人生经验的积累的。
再者就是对陀氏创作的研究过于集中、观点多有重复，就长篇小说来说多集中在《罪与罚》、《白痴》和《卡拉马佐夫兄弟》上，中短篇小说受关注的主要是《地下室手记》，其他创作的研究比较零散。
