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牟宗三的实现之理与纪纲之理

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牟宗三的实现之理与纪纲之理

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——兼与康德的轨约原则和构造原则比较

一、实现之理与纪纲理概论

毋庸置疑，牟宗三的实现之理与纪纲之理是直承康德的轨约原则与构造原则（1）而来的。但是与康德不同。实现之理与纪纲之理，牟宗三又称为“实现之理”与“形成之理”，或者“存在之理”与“形构之理”，或者“实现之理”与“形构之理”，或者“调节原则”与“构造原则”，或者“轨（规）约原则”与“构造原则”，或者“轨约型范”与“构造原则”，等等，其意义也不完全一样，随着他的思想的变化与发展，在不同的著作中有不同的称谓和意义。其定称则为“轨约原则”与“构造原则”。实现之理与纪纲之理，或轨约原则与构造原则，构成了牟宗三从逻辑哲学到道德的形上学的一个重要的方法论原则，因而贯穿于牟宗三哲学思想发展之始终。牟氏对于这个问题的论述，线索拉得很长，资料非常丰富，主要见诸下列文献：〈觉知底因果说与知识底可能说〉（1937）、《逻辑典范》（1941），〈传统逻辑与康德的范畴〉（1946），《认识心之批判》（1956～57）、《理则学》（1955），《智的直觉与中国哲学》（1971）、《现象与物自身》（1975 ），以及他所译注的康德的哲学著作、尤其是《康德〈纯粹理性之批判〉》（1983）一书的“按语”或“注释”。此外，也见诸他诠表中国儒释道哲学的著作、特别是《心体与性体》（1968～69）之中。由于牟氏对于康德哲学的理解有前期与后期的分别，因此他对于康德的规约原则与构造原则的看法，在不同时期的观点是不尽相同的。以《逻辑典范》的论述代表他早期的观点，《认识心之批判》与《理则学》之所论为其中期的观点，是其早期思想的引申与系统运用，《现象与物自身》以及他对康德作品的译注与评论则为其晚期的看法。三个时期的思想各有特点，早期观点重在批评与发展、整合与融通，中期思想是早期观点的系统化与系统运用，晚期看法则主要是对于康德的论述作一种客观的厘清与疏释。是故，实现之理与纪纲之理从方法论上构成了理解牟宗三哲学思想的一条重要线索。然而，由于我们考察的主题的限制，加之这一问题十分庞大，因此我们的论述主要以其早中期的思想为主，至多间或涉及其晚期观点。

从牟宗三早中期的思想来看，一方面他是在相应于重建康德的一切综合判断的最高原理的背景下，也即是基于知性的逻辑涉指格的层面与前提上，对于康德的轨约原则与构造原则再一次做了批判与重构。结果是他以实现之理与纪纲之理取代了康德的轨约原则与构造原则。在这个意义之上，甚至不妨把它看作牟氏重建一切综合判断的最高原理的一个组成部分。另一方面牟氏从正面重视与掘发这一问题，乃是出于护持逻辑的自足独立性与建立逻辑标准的需要。因而可以说，逻辑的工具学标准与构成学标准完全相应且立足于轨约原则与构成原则的重构而建成。与此同时，牟氏把轨约原则与构造原则置于广阔的中西哲学背景中，以康德和儒家的哲学思想为资源，进行整合与汇通，力图在批判的重构中超越与升晋康德。由于对轨约原则与构造原则的批判与重构，牟氏不仅建立了与逻辑的工具标准相对应的构成标准，而且从逻辑接上了康德的哲学，建立了一个系统的逻辑哲学观与数学哲学观，进而直到认识主体之路，“复活康德，重开哲学之门”。（2）

总之，牟宗三的实现之理与纪纲之理是对康德的轨约原则与构造原则的批判与重构。

以下，我们来考察牟氏的上述思想。

二、实现之理与纪纲之理

牟氏在纯粹理性批判中发现了康德的一个重要的方法论的密匙，轨约运用与构造运用的原则，康德分别称之为“轨约原则”与“构造原则”，然而他并没有直接沿袭康德这两个原则，而是相应于对知识的条件与知识之对象的条件的区分，在知性的逻辑涉指格的层面与前提下，从逻辑之理自身为根据来认识这两个原则，揭示纯粹理性（“纯理”）之全体大用。因此，牟氏的实现之理与纪纲之理绝不等同于康德的轨约原则与构造原则。依牟氏的看法，在纯粹理性自身中就包含了实现之理与纪纲之理，纯粹理性作为逻辑之理，在它的运作中必然地显现为一个纪纲之理，由纪纲之理的推溯与回升，便可见实现之理。这完全是由逻辑之理自身的特性所决定的。牟氏指出：

逻辑之理，即纯理，乃纪纲思辩或理解之理。此理既是先验而独自发展，不杂有任何经验特性，且又纪纲思辩而为其所以可能之支柱或脉络，则它不是被动而为能动可知。即于此能动上，说为原因性或自因性。此原因性与因果相续中有条件的原因不同。于其纪纲辩解而不为辩解所造，故言原因性；于其物物而不物于物处，故言自动性。然此只对辩解而言。吾人尚可进而再问此纪纲辩解之理又如何而然也。吾于此纪纲之理之原因性或自动性上，逻即推证已足以实现此纪纲之理，之理。这就叫做实现之理。亦可名之曰“体”。（3）

据此可知，逻辑之理即纯粹理性之理自身就是纪纲之理，即纪纲思辩之理或纪纲理解之理（相当于康德所说的纯粹知性范畴），由于它是完全独立于经验和自主发展的（所谓“先验而独自发展”），它自身即包含着它之所以为可能的支柱或脉络，这有两层意思：其一，纪纲思辩之理或纪纲理解之理（相当于康德的纯粹知性范畴的超验演绎）以它自身的法则为根据或条件（所谓它“纪纲思辩”、“纪纲辩解而不为辩解所造”），同时它也是（用以）建构经验知识的法则或纪纲，因而具有“自因性”或“原因性”；显然，这一“自因性”或“原因性”与自然界的因果关系中的原因是不同的。其二，纪纲之理（按：牟氏在此指纪纲思辩之理，尚未区别纪纲之理与纪纲思辩之理）是（至少是在其中包含着）建构（或曰实现）经验知识的对象（现象）的法则或纪纲，或说根据或条件（所谓“物物而不物于物”），因而具有“自动性“。职是之故，逻辑之理具有“自因性”或“原因性”与“自动性”。由逻辑之理的自因性或自动性上，可以推证出使纪纲之理之所以为可能的一个更高之理，即“实现之理”。联系上述两层意思来看，实现之理不仅是纪纲思辩之理之所以可能的根据与条件（或者说，是实现它的法则），从而是纪纲思辩之理建构经验知识的根据或条件，而且是形成或实现经验知识的对象的纪纲或法则。简言之，实现之理是纪纲思辩之理与知识的对象之所以为可能的根据或条件。因此，“纪纲之理维系现象，实现之理实现现象。”（4）

从以上的叙述不难看出，牟氏的纪纲之理与实现之理不同于康德的构造原则与轨约原则。因为，康德的构造原则是知性运用经验综合的先验原理构造经验知识与经验知识的对象的原则，而牟氏恰恰是要把构造经验知识的原则与构造经验知识的对象的原则区别开来；康德的轨约原则作为理性的原则，是认识的主体在知性中藉以探求作为现象的自然秩序，把主体的知识引向系统性的统一方法，但是牟氏的实现之理则不止于此，它同时还是实现构成知识的对象之现象的原则，与构造知识的原则的原则。相对于康德的构造原则与轨约原则，可以把牟氏的纪纲之理与实现之理表述如下：

纪纲之理或纪纲思辩之理是作为逻辑之理的纯理构造思维与知识的原则，实现之理是纯理创造纪纲思辩之理与经验知识之对象的原则。

按牟氏的话来说，那就是：

纪纲之理或纪纲思辩之理是维系现象之理，实现之理是实现纪纲思辩之理与实现现象之理。

基于这一认识，牟氏进而把纪纲之理区分为“纪纲思辩之理”与“纪纲现象之理”、或“纪纲思辩之理”与“纪纲存在之理”、或“纪纲知识之理”与“纪纲对象之理”。因此，纪纲之理可以在两种意义上来看待：在狭义上，它指纪纲思辩之理；在广义上，它兼指纪纲思辩之理与纪纲现象之理。这是值得注意的。关于纪" 纲思辩之理与纪纲现象之理的区分，他写道：

此理（按：纪纲之理）发而为辩解之纪纲即为知识所以可能之基。然此纪纲绝不同于知识对象所以可能之纪纲。问知识如何可能，不是问知识对象如何可能。纵然知识所对为现象，然现象自有纪纲者，而非此逻辑之理也。从实现之理而言是（“）一（”）；从纪纲之理而言是“多”。纯理为思官所特具。只纪纲思辩而为其所以可能之支柱。纪纲思辩之理与纪纲存在（Being）之理或对象或现象之理不同。我们没有如

康德

所云的纯粹先验的自然科学。（5）

对于纪纲存在之理或纪纲对象之理，牟氏是以孟子论感性官能的观点来解释的，他说：“孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。’此即是生理物理之交引过程。于此交引之中自有足以维系之者，此则便是纪纲‘存在’之理。”（6）于此可知，所谓纪纲存在之理或纪纲对象之理，就是构作感性认识之理，或者说，是创造（作为现象的）存在而形成认识对象（即“所予”）之理。在本质上，它属于实现之理。它具有直觉性与客观实在性的特征，为知性认识提供了对象或质料。因此，才使纪纲思辩之理或纪纲知识之理为可能。牟氏藉此肯定罗素与怀特海的经验实在论在这方面大有慧解，似有措意于引鉴和会通之意，表现出鲜明的经验实在论的态度。依此，他进一步以数学为例说明纪纲知识之理。他指出思维官能以感觉官能为基础且又高过感觉官能，理性认识基于感性认识而又超越感性认识，且能扩大感性认识的范围，还再次援引乃师熊十力所谓“动而愈出，不依官能，独起畴度”的话语来作解释。依他之见，理性思维独起畴度，愈引愈长，就形成逻辑之纯理即纯粹理性的逻辑之理，因而成为知识所以可能的纪纲。譬如说，纯粹数学之所以为可能，就是建立在纯粹理性的逻辑之理的基础上的。因为纯粹数学（几何不在其内）是先验的，其根据在于纪纲之理，不在感性的直觉，不受时空的制约。但是，科学的形成不能不依赖感性的直觉与时空的形式，因此没有康德所主张的纯粹先验的自然科学。如果说“纯粹先验的”只是指理论的或思辩的独立于经验的意思，那么牟氏的这一看法并不（至少不完全）符合当代科学的实际。

总之，纪纲存在之理或纪纲对象之理是建构知识之对象的原则，具有直觉性与客观实在性，在本质上是实现之理；纪纲思辩之理或纪纲知识之理是以纪纲存在或对象之理为基础建构知识或思维之理，在本质上是纪纲之理（轨约原则）。纪纲存在之理，对实现之理说，只是轨约原则；对纪纲思辩之理说，则是构造原则或实现之理。

对照牟氏后来的思想来看，纪纲思辩或知识之理演变为其“范畴”与“型范”；纪纲存在或对象之理则演化为其“格度”，故它有二重性：既是纪纲之理，又是实现之理（参阅第二部第七章）。这似乎类似于康德的数学原则与力学原则。因此，在广义上说，纪纲对象之理与纪纲知识之理都只是纪纲之理，相当于康德的构造原则，与相当于康德的轨约原则的实现之理相对。即是说，牟氏的纪纲之理是对康德的构造原则的翻转，牟氏的实现之理是对康德的轨约原则的翻转。这即是他对康德的构造原则与轨约原则的解构与重构。

的确，牟氏对于实现之理与纪纲之理的看法，同康德的轨约原则与构造原则相去天壤之别。依康德之见，纯粹理性的轨约原则不可能充当知识对象的构造原则，如果混淆轨约原则与构造原则，则必然造成思辩理性的二律背反。既然牟氏把纪纲对象之理归于实现之理，那么是否可能回避二律背反，而且如何把实现对象（现象）之理与实现纪纲之理在同一个实现之理中统一起来呢？牟氏如何解决这两问题呢？

牟氏力图在客观而准确地理解与把握康德的轨约原则与构造原则的思想的基础上，分别从不同的方面论证了他的实现之理与纪纲之理，同时对康德的观点作出批判，藉此说明了他与康德在思想上的关系。

首先，他通过对康德这一思想的解构，重新诠释康德的范畴，当作他提出纪纲思辩之理的根据，进而阐明实现之理。

牟氏在批判康德的轨约原则与构造原则中，引出了纪纲思辩之理。如所周知，康德把人的认识分为三个阶段：感性，知性，理性，牟氏称之为“直觉”（感性），“理解”（知性），“理性”，其作用分别是直觉供给材料，理解供给范畴以整理材料使其一致，理性供给原则以统驭范畴使其一致。牟氏说他以纯逻辑之理作为知识所以可能的纪纲，“实即与康德的理性一阶段相应”。（7）但是他与康德的分别主要也从这里开始。康德区别与强调理性原则的认识与知性的认识完全不同。诚如牟氏所看到的那样，知性认识是由规则的效用而造成现象的一致；理性认识是在原则之下而产生各规则之间的一致。理性的对象是知性，它的原则只能运用于知性。它对于知性的认识，由概念的方法给予一个先验的一致。因此，理性原则永远不能直接运用于经验或任何意识的对象。理性的一致与理解的一致全然不同。简言之，前者是由理性的轨约原则的运用造成的，后者是由知性的构造原则的运用构成的。知性以其自身的先天范畴直接运用于经验或直觉，同时构造了知识与知识的对象，是故，知性的构造原则既是知识所以可能的条件，也是知识的对象所以可能的条件，这就是所谓“现象的一致”。然而，理性的轨约原则是一个主观的原则，它只是贯串于知性范畴之中，不能直接运用于经验或对象。它虽然把我们的知识引向系统性的统一方向，不失理想性与指导性，但是它居于纯粹理性的领导地位，自身却是贫乏的空洞的。这是不能令人满意的。因此，牟氏要从这里去扭转康德的轨约原则与构造原则。他说：“这个对于理性的看法可以有我们插足的机会。我的纪纲思辩之理即从此引出。”（8）

牟氏建立纪纲思辩之理，最关键的是，他对康德的知性范畴作出了一项独创性的诠释，即把康德的知性范畴仅仅看作是设准。他的思想主要见诸下列两段引文：

我以为理解所带的范畴，（如

康德

所说），实即都是些设准，或说是些调节原则（Principle of Cathartic）。它们都无必然性，亦无主观先验性。主观或者是可以说的，但不是必然的；先验或许也是可以说的，但此所谓先验只是理解上的先在，不能算作主观的先验格式。所以也不能算作是范畴，即是说不能算作构造原则，只能算作调节原则。因为它随时可以变动的。同时，它更不能是对象可能的条件。这即是说，对象自有其条理，自有足以纪纲之者。亦即是说没有纯粹的先验的自然科学。（9）

我以为每一个理解，即每一个经验概念之造成，都是必有理性的原则（即理则），运用于其中而为其所以可能之纪纲或支柱。至于那些理解所带的范畴，（如

康德

所说），只是一些主观的设准，附着于对外理解时，理性原则的运用中；即是说，于理性运用时，马上即带有些设准于其上。所以在此理解不能单成一类，具有范畴。理解只是觉识作用。纪纲之理运用于此觉识过程中而为理解所以可能之条件，亦即为知识或一经验概念可能之条件。所以此时理性与理解不可以类分。理性原则即是理解时理性所自具的规则或纪纲，一切由此而成者为概念，故一切概念皆为后得。一切概念反复相续皆可为另一概念之设准。故康德所列的那些理解范畴，皆是理解作用发起时，理性所带的设准。理性原则是先验的必然的，而设准不是先验的必然的。它只是调节原则（即媒介性），不是构成原则；是方法上的先在，不是构造上的先在。关此

张东荪

先生解析的很明白，读者可以参看他的多元认识论。（10）

根据牟氏以上的论述，我们可以把他对康德的范畴的看法归纳为下列4点：

1、范畴只是一些主观的设准，是附着于理性之上的，即附着于理性原则对理解的运用中，自身没有独立性，" 它们只是调节原则或轨约原则（媒介），而不是构成原则。

2、范畴作为主观的设准完全无必然性与先验性：虽有主观性，但无必然性；虽有先验性，却非主观的先验性。范畴的先验性只是理解上的先在，不是主观的先验格式，或者说，是方法上的先在，不是构造上的先在。

3、范畴作为主观的设准，是随时可以变动的，具有随机性或“当机性”（按：牟氏后来在《认识心之批判》中的称呼）。

4、因此，康德所谓的“范畴”，其实不能算作范畴，只能称作概念。一切概念都是理性原则运用于理解的结果。因此，一切概念皆为后得，它们反复相续均可为另一概念的设准。

以上四点显示，牟氏的这一诠释完全颠覆了康德的纯粹知性的先天范畴之论，即把它从先天（或先验）必然的范畴变成了主观随机的概念，把它从一个构造原则变成了一个轨约原则。是故，康德的范畴不可能成为知识与知识的对象之所以可能的条件或根据。正是在这个意义上，他反对康德主张有纯粹的先天自然科学之论。牟氏对康德的范畴论的看法，直接受到张东荪评论康德的认识论的观点的启发。（11）对此，牟氏本人也并不讳言，只不过是他在这里把张氏的论述当作了他的一个脚注而已。实际上，牟氏的纪纲思辩之理仅仅是代替了康德的知性范畴而成为一个轨约原则。对他来说，这些范畴附着于理性原则的运用之中，只是一个主观的原则，不过是一些随机的概念，无足轻重，并不会与当做构造原则的纪纲之理相混淆。因此，避免了在纯粹理性中出现二律背反的可能。

经过这一大胆而独特的诠释之后，牟氏提出他的纪纲思辩之理，作为一项轨约原则，藉以取代康德的范畴在理解（纯粹知性活动）中的地位，并在理性与理解（知性）的关系中阐明其作用。依他之见，一方面任何一个理解活动，即每一个经验概念被构造出来，都必然具有理性的原则在其中运用，而成为其所以可能的纪纲或支柱。理性原则是理解所自具的纪纲或规则。因此，纪纲思辩之理在理性活动中的运用，正是充当了理性的一个原则（理则），即构造原则。若无这项原则，则在康德那里充作构造原则的知性范畴被解构以后，认识活动的过程就仅归为两个阶段了。如果康德的认识三阶段论尚可维系下去，即是说，理解（知性）在认识过程中可以作为一个阶段而独立，那么只有依靠牟氏的纪纲思辩之理的“出山”相助了。职是之故，只能说，是牟氏的纪纲思辩之理的提出才镇定了康德的认识三阶段论。

在另一方面来看，理解活动只是一种觉识作用，纪纲思辩之理在觉识中的运用使它为可能，即是使知识或经验概念为可能。相应于范畴仅是一个媒介性的调节原则来说，理解（知性）依赖于作为理性原则的纪纲思辩之理，本身不具有独立性，不能单独自成一类。易言之，在理解活动中，理解被统摄于理性之中，即统摄于理性的原则之中。纪纲思辩之理当作理性的一个原则运用于理解而成为其所以可能的纪纲或支柱。因此，理性与理解不可以类分。从这一意义上说，把理性与理解在同一过程和意义中统一起来的，并不是范畴，而是理性自身的一个原则，即纪纲思辩之理。既然如此，那么纪纲思辩之理在把理性与理解统一起来的同时，也必然促成实现之理自身的统一了，即是说，通过纪纲思辩之理在理解中的运用，纪纲对象（现象）之理与实现纪纲理解（思辩）之理就统一为一个实现之理了。其程式如下：

纪纲对象之理←→纪纲思辩之理←→实现纪纲思辩之理的理

归根结底，一切认识活动都是纯粹理性的原则（纯理的理则）、即逻辑之理的理则——实现之理与纪纲之理的自我构作。在这一意义下，可以说，牟氏正像康德试图做的那样，实现了经验的实在论与理性的观念论的统一。

其次，他依据康德相应于“现象”与“物自身”而作出的纯粹理性与实践理性的二分原则，确立实现之理及其与纪纲之理的关系。

康德在《纯粹理性批判》中预设了“现象”与“物自身”的区分，相应于这项区分而有“现象”界与“本体”界，思辩（或理论）理性（牟氏最初译为“理解理性”）与实践理性的分别与证成。牟氏根据康德的这项区分指出，现象界与本体界的纪纲之理与实现之理的义蕴截然不同。简言之，居于现象界的思辩理性的纪纲之理同存在于实践理性中的实现之理是根本不同的。如果说牟氏的纪纲思辩之理是对于康德的构造原则（表现为纯粹知性范畴的构造的运用）的重建，那么他的实现之理则是对于康德的轨约原则（表现为纯粹理性理念的轨约的运用）的重构。在这方面，牟氏所做的最重要的一项工作，就是他批判与解构了康德的轨约原则。

依他之见，在康德的纯粹理性批判中，理性理念表现为轨约的运用，即充当了一个轨约原则，它具有综合统一的要求，从有条件到无条件，得到一个一致的圆满。这个圆满性虽然是理性原则的综合性，即理性自身的齐一性，然而却不能应用于对象。因为在现象界（牟称为“经验界”）没有与它相应的对象。这种对象是超越的对象，在现象界来看，既不是理性所能创造，也不是经验所能供给的。虽然理性的轨约原则可以设想一个宇宙全体的概念，但是它自身却无能实现这个宇宙的全体，而且经验也决不可能给予我们一个宇宙的全体。既然如此，那么在现象界，理性的轨约原则无论如何也无法应用于这样一个对象。正像牟氏所指出的那样，这一原则“只是关于理解内容之适当的整理所提供的一种主观定律，不是关于对象的定律。它并不容许我们对于对象，要求这样的一种统一，以备可以有益于理解范围的便利及扩大。即是说，理性原则的统一不能有客观的效用，即不能有客观的对象与之相应。”（13）因此，理性的这种要求，在此只是表示独起畴度，动而愈出的扩大性，并不能向外应用于对象而成为一个构造原则。若否，便是超越对象的误用，难免不造成理性的二律背反与辩证的幻象。总之，超越对象永远不能向外求，理性的轨约原则不能对外应用于对象。凡是向外求的，都是把现象当做实体。实体是不可向外求的。“圆满，绝对，单一不灭，自主自存，都是不能向外质测求的。因此，凡外在元学，亦都是不可能的。”（14）

从牟氏的这一理解来看，似乎与康德本人的看法并无大的差异。其实，不然。我们把他的这一理解与他对康德的范畴的认识联系起来，就可以清楚地看出，实际上，他对康德的轨约原则与构造原则的批判是一种撤毁性的解构。他把康德的轨约原则看作一种主观的定律固然不错，然而他主要只是在消极的意义上理解这一原则。

从康德来说，轨约原则确实是一个限制性的原则，它在现象界不可能有相应的对象存在，因而无客观实在性；它的发自本性的综合圆满的统一的要求，使我们的知识永远趋向于系统性的统一；因此" ，它构成了思辩理性的范围与极限，把认识主体的知性或理解能力限制于经验界或现象界。倘若认识主体不能恪守这一原则，则必然陷入理性的二律背反，造成辩证论的虚妄之象。对此，牟氏有客观地理解与叙述。（15）实际上，康德就是以这一原则摧毁了一切传统的形而上学的堡垒，把上帝（本体）杀死在血泊之中的。对此，牟氏亦有善解。但是，他当时对其意义尚未能有全面而透彻地把握。尽管这一原则是一个主观的限制性原则，然而对康德来说，意义十分重大！

必须看到，康德的这一轨约原则具有双重的义蕴：

一是它作为一个限制性原则的同时，本身也构成了一个防护性原则，即是说，它恰恰是通过对思辩理性的限制来实现对思辩理性的有效性的保护，以免思辩理性僭越其界域而掉进理性的辩证论的二律背反的陷阱。而且特别重要的一点还在于，它是纯粹知性范畴之所以能够成为构造原则运用于现象界的先天条件或根据。由于这一点，才使思辩理性的有效性有了可靠的保证并得以超越的安立。可是，牟氏早年并没有认识到这一点！

二是，它为自己预设了一个胜场，即是说，它的胜场不在思辩理性，而在实践理性。它在思辩理性中的出现，只是为它在实践理性中的正式演法拉开了一个序幕而已。康德的这一良苦用心，在其《实践理性批判》中有明确地交代。（16）因此，它是勾通与连结思辩理性与实践理性的一个重要的方法论原则，或者说，它是纯粹理性（包括思辩理性与实践理）批判的一项重要的策略，藉著这项策略，康德实现了思辩理性与实践理性的沟通与连结。值得注意的是，作为纯粹理性的一个原则来看，它在思辩理性与实践理性中的运用是有差别的。在思辩理性中，它是当作一个轨约原则来运用的；在实践理性中，它却是当作双重原则即轨约原则与构造原则来运用的，而且是统一的。简而言之，纯粹理性的理念（自由，灵魂，上帝），在思辩理性中只是一些空观念，没有与它们相应的对象存在，因而它们没有客观实在性，至多能够当做假设看待，是故，它们只能作假设的轨约运用；在实践理性中，它们既可以作轨约的运用，同时也可以作构造的运用，正因此故，它们获得了相应的对象并具有了客观实在性。按康德的看法，在思辩理性中是空观念的假设的自由，灵魂，上帝，在实践理性中都是具有意志自由的有理性的存在者，因此它们均具有客观实在性；自由作为道德法则程式化的定言令式的存在根据而得到证明；灵魂不朽，上帝存在完全相应于道德的圆满性的理念而存在；道德的圆满必须是德行与幸福的结合，因而形成至善的概念，至善就成为实践理性的终极目的与对象，灵魂不朽作为至善的无上条件得到证明，上帝存在作为与至善的第二要素即幸福（这一道德的结果）相配的原因而被证明。它们当作轨约原则的运用与构造原则的运用，尽在关于“定言令式”与“至善”的道德形上学中统一起来。

由此便不难看出，早期的牟氏对于康德的轨约原则的意义，并没有完全通透地理解，也就是说，他主要只是在消极的意义上了解了这一原则，尤其是，他没有认识到轨约原则在纯粹思辩理性中是作为构造原则的知性范畴的根据或条件，可以说这是他的一个最大失误。正如他后来所说他当时并未能了解康德的“知性之存有论的性格”之系统，而仅仅是认识了“知性的逻辑性格”。（17）因此，他实际上是在未能厘清这一原则的情形下撤毁了这一原则。基于这一认识，一方面他重新诠释了康德的纯粹知性范畴（原本是作为构造原则运用于纯粹思辩理性），而代之以纪纲之理，已由上文所述；另一方面他提出实现之理以代替康德的轨约原则。

牟氏在批判康德的纯粹理性批判的基础上，却充分肯定了康德的实践理性方向的正确性。他由此理解与把握了批判哲学的“现象”界与“本体”界之分的二元间架的哲学意义，并且在这一哲学间架中阐述了他的实现之理及其与纪纲之理的义蕴的不同。他指出：

康德

以为只有向内转而从实践上求。这个方向是非常对的。这样一转，理解理性变成一种实践理性。在此实践理性上，理性的综和要求，不只是一种动而愈出的扩大，乃有对象，即超越对象，与之相应的，此时它所提供的原则可以是构造原则。但此已进入本体界，已成了吾所谓实现之理了。与当其为理解理性时动愈出的扩大性，其义蕴完全不同。那时的理性完全是纯理，逻辑的，思的。但是到此，则已变成有的，存在的，即实现之理了。（18）

这一论述表示出他的看法与康德的区别。对康德来说，从纯粹思辩理性到实践理性意味着思辩理性的扩充，但是这种扩充的意义仅是在实践理性的意义上说的，即是说，在思辩理性中用作轨约原则的理性理念得到了与它们相应的对象，从而具有了客观实在性，对于一般理性的思辩的或理论的认识就由此被扩充了，但不是关于这些对象的思辩认识或思辩理性的理论原则的扩充。纯粹实践理性为这些理念供给了客观实在性，就为纯粹思辩理性的实践运用提供了可能，即思辩理性只需凭借范畴（纯粹理性的理念）思维那些对象就可以了。易言之，在思辩理性中作轨约运用的理性原则，在实践理性的运用中则已转换为构造原则。因此，在思辩理性中作轨约运用的理性原则与在实践理性中作构造运用的理性原则是同一个原则，也即是说，它们是同一个理性原则的不同的运用。然而，对牟氏来说，实践理性中的实现之理虽然是构造原则，在这一点上，他与康德的观点一致，但是由于他认为康德的轨约原则，在纯粹思辩理性中，并不构成一个可以独立地作构造运用的理性原则。因此，在思辩理性中作构造运用的理性原则，与在实践理性中作构造运用的理性原则决不能是同一个原则，即是说，思辩理性中的纪纲之理、或纪纲思辩之理与实践理性中的实现之理的义蕴迥乎有别。二者的差别在于：前者作为纯粹的思辩理性（“纯理”），只是“逻辑”的，“思”的，后者作为纯粹的实践理性，则已经变为“存在”的，“有”的了。他复指出：

在我们以为本体由内证是对的，在实践上求亦是对的，但既入本体界，则即是实现之理，非复以前作为理解理性之动而愈出之理也，即与以前作为思辩之纪纲的理。其义蕴完全不同。在

康德

，那个理性的综和要求，在本体界与现象界是同此一物，只不过在现象界是空的，无物已填充之，在本体界是实的，有物以填冲之罢了。这个是完全不认识体的。这只是由理性的综和作用供给出一个轮廓或筐子，再寻他物以充之而已。

康德

批驳外在元学是对的，向内以实践求体也是对的（在方向上说是对的，“求”字便不对）。但以为由理性的综和可得实体与不可得实体，这个思路是不对的。（19）

不仅如此，牟氏的实现之理与康德的轨约原则的一个重要差别还在于，实践理性中的实现之理只是一个构造原则，但是康德的轨约原则在实践理性中除了当作构造原则以外，仍然可以充作轨约原则。即是说，同一个纯粹理性的理念既可以用作构造原则，也可以用作轨约原则。例如，康德明确地说过，在纯粹的实践理性中，“自由概念可以造成理性的轨约原则”。（20）对此，牟氏似乎并未加以注意。这不能算是一个微不足道的疏忽。概而言之，牟氏与康德对于纯粹理性的原则的认识是判然有别的。可以对照如下：

康德：纯粹理性的原则（表现为理性的综和要求）在现象界与本体界为同一原则（“同一物”），只是在现象界为轨约原则，是“空”的；在本体界为构造原则，是“实”的，同时亦为轨约原则，是理念或设准。

牟氏：纯粹理性的原则在现象界与本体界不是同一原则（非“同一物”），在现象界为纪纲之理，是“逻辑”的，“思”的；在本体界为实现之理，是“存在”的，“有”的。

意志自由，灵魂不灭，绝对存在，都是不能从理性的综和上去求，“

康德

以为理性在实践上供给这三个理念，并有其客观性。在理解理性时，只有理想性，而无确实性，即是说，只是一个空空的筐子。当其有客观性，即变为构造原则，参加了宇宙系统的组织”。如果从这方面求，便是空洞的，形式的，单调的，抽象的。从实践上讲是对的，但不能说这是由理性的综和要求提供出。如果是这样，则其来源甚为无端，乃是义袭而取，非是自内而生，与

宋

人助长无以异。（23）

显然，他是本于中国哲学的实践形上学或道德形上学的智慧来批评康德的。确实，在这方面，中国哲学、尤其是儒家哲学的实践形上学较之于康德远为圆熟而通透，牟氏作为一位中国哲学家，熊十力的入室弟子与衣钵传人，在这方面拥有得天独厚的优势，因此，他从康德哲学中能够发现中国哲学在这一问题上的独特价值，为他日后以康德为津梁融通中西哲学，自创体系，奠定了必要的基础。从他来看，意志自由，灵魂不灭，上帝存在不能从纯粹实践理性中来求得，而只能在实践中去体证。

据此，他批评康德在这个问题上有两大失误：一是“以对象讲体，有拟物之失”（24），实非证解。二是康德执心太甚。即是说，纯粹理性的理念，在思辩理性中作为轨约原则的假设的运用，只是一些动而愈出的主观定律，无客观实在性，而在实践理性中却获得了真实对象的存在，具有了客观实在性，变成了“存在”的，“有”的，统驭与综合了那些知性范畴而形成和谐的宇宙。这本来是他所主张的“知识之可能的条件即知识的对象之可能的条件”的原理的必然应有的结论。所以，牟氏认为从理性的综合要求求证绝对的宇宙本体的理路是无本之论，拔苗助长之举。

在破除康德的观点的基础上，牟氏指出了他认为唯一可能的正确的证体的方法与线索。他的思想见诸下列两段引文之中：

我们只能说那三个概念。只能从体认上讲，从实践上证；只能说它是由理性之自动性原因性上而证得，不可说是由理性的综和要求当作一物而求得。理性固然要求最后的圆满，但此圆满只是思想上的圆满，只能从纪纲之理上讲；不是实体的圆满与绝对，不能从实现之理上讲。以此，我的思路不同于

康德

。

康德

于批驳外在元学上，对其传统而言，固是伟大，然于证体却是毫不着痒。（25）

有些人向外求实体，但此已不可能。于是转而向内。但实体总非是可以知识其思议或辩解的。如是，我只能从实践上或体认上以证之。但证的线索从哪里起呢？曰(:)仍从理性上起。理性的原则为知识可能的纪纲。既称为纪纲，必是主宰乎物，而非物于物，成为被动。于此理性之纪纲性，主宰性上，证吾人心体之自动。心体之自动即是意志之自由。由纪纲之理之主宰性到心体之自动，即是从纪纲之理转到实现之理，从思之理转到有之理。此“有”之理即是体，圆满不亏，自主自存，永恒不息。圆满不亏即是绝对存在，自主自存即是意志自由，永恒不息即是灵魂不灭。此三者皆体之同出而异名，既不可以物拟，复不可以假设看。乃是实实在在的自性，只堪反观内证，自明自了，不可由理解或思议求。

康德

的说法有拟物之失，他用它为的是保证人类行为之因果报应。这是一种信仰属唯识家所谓印持之胜解数，是亦戏论极矣。（26）

在这里，牟氏把实践本身看成为证体的方法。易言之，关于宇宙本体（亦可说实体）的客观实在性或真实性的问题，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。但是他强调以理性的原则为出发点。他指出从实践上证体，就意味着从作为纯粹理性的原则（理则）即理性的纪纲性，主宰性上体证“心体”的自动、自主、自存，圆满不亏，永恒不息的“自性”，从而意志自由，灵魂不灭，上帝存在皆可收摄于“心体”，即它们都是同一个“心体”，只不过是名称有异罢了。

总之，牟氏主张对于自由意志，灵魂不灭，上帝存在的客观真实性，以及由它们的综合与统一而成的终极的全体和谐的宇宙之本体，不能像康德所张扬的那样由纯粹理性的综合要求上求得与信持（牟氏以唯识论的术语称之为“胜解数”），而唯一可能的途径是在实践中体悟与印证。这一问题涉及到中国哲学的实践形上学的智慧，尤其是宋明儒家所讲的“功夫”与“本体”的问题。虽然牟氏在此并未深论，但是由此却点示出一个精神上的方向，而且其中心概念“心体”跃然既出，大纲脉络亦已隐然含于其间。只待日后从学理上十字打开。

牟氏在陈述了他与康德对于宇宙实体的看法的分歧的同时，也指明了认识实现之理的法门。在他看来，实现之理是从纯粹理性（“纯理”）自身的自动性上内证而得，不能外求，只能“返观内证，自明自了”。认识实现之理的方法与证体的方法是完全一致的。即是说，它们只是同一方法与证体的同一过程的不同表现而已。因此，实现之理就是“心体”，或简称为“体”。实现之理作为“心体”或“体”，虽然是“一”，但是却可以表现为“多”。职是之故，中西方不同的哲学家对于实现之理的称表是各各不一的。诚如牟氏所指出：

此理

康德

名之曰自由意志，或绝对存在；

熊十力

先生名之曰自性智；

孟子

名之曰内在之良知；

朱子

则名之曰理曰道。吾则名之曰实现之理。即一切现象所以然之本也。此理实现之，纪纲之理则维系而可能之。实现与可能一而不二。然此理决不能外求而得。

康德

的超越辩证论即足证此。而

孟子

的最大贡献在仁义内在说。（27）

在这里，牟氏把实现之理及其与纪纲之理的关系置诸中西哲学的广阔背景之中来理解，康德哲学与儒家哲学皆为他的思想资源，不仅是拓宽了他的眼界，而且使他易于发现重新整合康德哲学或儒家哲学的挈机，为实现中西哲学的融通，自创新哲学找到线索。事实上，他的实现之理与纪纲之理就是在这一背景中提出的。虽然可以认为他的实现之理与纪纲之理是中西会通，康德与儒家合璧的一个结果，但是他以实现之理与纪纲之理取代康德的轨约原则与构造原则，却更具中国哲学的韵致与特色。牟氏本人一向擅长在极具古典韵味的中国哲学的话语中翻译、描绘与重述康德的思想，不仅在数十年的陶养中形成了他独特的个人风格，而且委实是把康德哲学中国化了。他以中国哲学的“体用”、“一多”、“心性”、“自性”、“意”、“觉”、“识”、“理”等范畴诠表实现之理与纪纲之理，可以说是典型的一例。在中国哲学范畴的话语中，实现之理自身虽然为“一”，但是在它的运演与发用中，必然表现为“多”。这种“一”和“多”的关系，就理性自身来看，表现为实现之理与纪纲思辩之理的关系，也即是逻辑与辨解" 之理的关系；从它为一统体而言，它只是一“心”而已；从它为一能动（自动）的独体而言，它是“意”；就它与人类的认识和行为的关系而论，它表现为“明”；就它与天地万物的关系来说，表现为“识”或“觉”。牟氏之所论则为：

此实现之理，即自性智，发而为辨解之支柱，则为纪纲之理之发乎逻辑；发而为行为之规范，则为纪纲之理之现为道德；发而为辨解与行为之无不当，则为“明”。从其统体而言，则为“心”；从其自动具向而成独体，则为“意”；从其明照万物，察之而几微，无或爽失，则为识或觉。其实皆一也。显微无间，体用如一。（28）

然而，在对实现之理的诸多表谓之中，牟氏自以为“意”这一名称尤其足以称胜。因为它最能凸显实现之理的自动性或原因性的特性。他说：

然从其为实现之理而言，则“意”名独胜。故论到实现之理（即体）时必是主“意”的。惟意始能显自动性原因性。

康德

的自由意志即从此出。道德律即由此而得其基础；形上学亦于焉建立。若得不出这个“意”来，则体，自主，存在，圆满，皆不能讲，亦即形上学不能成立。此为

康德

所已辨明者。（29）

在“意”这一意义上，实现之理是康德的道德形上学的基础，也是牟氏日后建筑道德的形上学大厦的基石。同样，知识论的形上学，以及知识论自身和方法论或工具学，也都要以这一实现之理为根基来建立。实现之理作为一个独体，恰恰是在“意”这一意义上，实现作为“用”的纪纲之理，实现之理与纪纲之理开开合合，妙运无穷，显微无间，体用不二，透显出理性之全体大用。因此，人类的道德法则，政治纪纲，逻辑轨则，科学知识，天地万物，乃至宇宙全体，都要由这里的理性之全体的“体用如一”的关系来理解。也正是在这一意义上，牟氏本于中国哲学而提出“心体”的概念，藉此解决宇宙本体论问题。牟氏的实现之理与纪纲之理，一方面成为他诠释康德哲学的原则与圭臬，另一方面则构成了他自己的哲学的基本方法与标准。

综上所述，牟氏虽然以他的实现理与纪纲之理取代了康德的轨约原则与构造原则，然而却是基于一种有趣的解读的基础之上的结果。同样饶有兴趣的是，他竟然与康德殊途同归，而在哲学解释的有效性上，与康德的轨约原则与构造原则有异曲同工之妙。在这个意义上说，牟氏的这一思想为德国哲学家伽达默尔（Hans-Geore Gadamer ）的哲学解释学提供了一个极佳的脚注。由此，我们得到两点启示：

第一、对于康德的哲学可以有不同的诠释，可以按不同的方式来重构。牟氏在建立实现之理与纪纲之理的基础上对认识心的批判，从逻辑的进路重构了一套类似于康德第一批判哲学的哲学，可以视为独立于康德的康德哲学的另一形式的翻版，从而为他的整个哲学大厦的构建在方法论上奠定了初步的原则。就其“复活康德，重开哲学之门”而论，在哲学上具有永久的价值。

第二、在牟氏对康德哲学的批判的理解与重构中，显见出中国哲学的道德形上学智慧的精妙，因而为他从康德回到与接上中国哲学，最终以康德为桥梁融合中西哲学，自创体系打下了重要而牢固的基础。

在实质上，牟氏的实现之理与纪纲之理，是居于逻辑的涉指格对康德的轨约原则与构造原则的一次重大的解构与重构。由于这项工作的完成，牟氏才建成了逻辑的构成学标准与工具学标准，形成了他自己的逻辑哲学与数学哲学。与此同时，他又从逻辑而被卷入哲学，尤其是形上学当中。因此，实现之理与纪纲之理的确立，标志着牟氏从逻辑的进路接上了康德哲学的精神方向，并为他实现中西哲学的融合，创建牟宗三哲学做了必要的准备。确实，可以套用牟氏晚年的话（30）说，实现之理与纪纲之理在康德的思想之外另开一套，成为普适的哲学方法论原则，可以贯穿或运用于逻辑，知识论，形上学，乃至历史哲学，政治哲学，哲学史与美学等等领域。事实上，实现之理与纪纲之理自从它们被建立起来以后，就成为牟宗三哲学的最重要的方法论原则之一，贯彻在他此后的全部哲学之中，而且首先是贯彻在逻辑与知识论之中。

注释：

2、参阅牟宗三《认识心之批判》上册〈序言〉，同前，页2。

3、牟宗三《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年，页606。

4、同上。

5、同上，页607。

6、同上。

7、同上，页608。

8、同上，页609。

9、同上，页608。

10、同上，页609.

12、同上。

13、牟宗三《逻辑典范》，同上，页610。