[摘 要]西周春秋时期的公子让贤，是在官爵世袭的制度安排下作为世族推举执政大臣的一种补充而得到提倡。先秦儒家则开始在抽离世族繁盛的背景下弘扬贤能居位的理想，将“贤”的对象从世族内部扩展到社会各阶层当中。“推贤让能”与贤能治国的政治理想相关联，与礼贤、举贤的观念结合在一起，此外还兴起了更具理想色彩的“至礼不让”的观念。两者构成了儒家关于贤能居位之政治理想的两个进路，但后者由于将政治结构看成了一个封闭的、静态的结构，终因不符政治生活实际、缺乏思想回应而吸纳于前者之中。
[关键词]让贤;至礼不让;礼让;先秦儒家
一、让位与让贤观念的起源
《左传》和《国语》存在妃嫔、大臣妻妾的礼让史事，如《左传・文公六年》载，赵孟言及公子雍之母杜祁的德行：杜祁甘愿让逼和季隗位高于己;《左传・僖公二十四年》载，赵姬让赵盾位居其所生的三个儿子之上，同时甘愿赵盾之母叔隗成为赵衰的嫡妻。其中原因有三：一是为了维护母以子贵的礼制;二是为了维护夫君的声誉和威望;三是为了维护族群的和谐和国家的安定。
更多史事的主角则是朝廷之臣和家臣，其原因各异：《左传・文公七年》载，昭公削弱公族势力，导致公族与公室的矛盾激化并爆发内乱，后来双方言和，乐豫把司马之职让给公子■。这里的让位是双方妥协的结果，是出于调和矛盾的现实需要;《国语・晋语五》载，范武子告老而让位，是为了让郄献子继位并率兵攻打齐国，让他的怒气得以向外宣泄，而不会危害国内安定;《左传・襄公三十年》载，子产推辞执政大位，是对国内现状评估之后的知难而退;《国语・晋语七》中，公族穆子不愿受事于朝，是评估自身能力之后的知难而退。
大臣让位更多的缘由则是出于对贤能者的赏识：
搜于被庐，作三君，谋元帅。赵衰曰：“郄e可……”乃使郄e将中军，郄溱佐之。使狐偃将上军，让于狐毛，而佐之。命赵衰为卿，让于栾枝、先轸。使栾枝将下军，先轸佐之。荀林父御戎，魏馕右。（《僖公二十七年》，亦见于《晋语四》）
晋韩献子告老，公族穆子有废疾，将立之。辞曰：“……无忌不才，让，其可乎？请立起也。……恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。立之，不亦可乎？”（《襄公七年》，亦见于《晋语七》）
悼公使张老为卿，辞曰：“臣不如魏绛……”（《晋语七》）
荀、士鲂卒，晋侯搜于绵上以治兵。使士将中军，辞曰：“伯游长。昔臣习于知伯，是以佐之，非能贤也。请从伯游。”荀偃将中军，士佐之。使韩起将上军，辞以赵武。又使栾d，辞曰：“臣不如韩起，韩起愿上赵武，君其听之。”使赵武将上军，韩起佐之;栾d将下军，魏绛佐之。新军无帅，晋侯难其人，使其什吏率其卒乘官属，以从于下军，礼也。晋国之民是以大和，诸侯遂睦。（《襄公十三年》）
桓公自莒反于齐，使鲍叔为宰，辞曰：“若必治国家者，则其管夷吾乎。臣之所不若夷吾者五……”（《齐语》）
公使（按：免余）为卿，辞曰：“大叔仪不贰，能赞大事，君其命之。”乃使文子为卿。（《襄公二十七年》）
施氏之宰有百室之邑。与匡句须邑，使为宰，以让鲍国而致邑焉。施孝叔曰：“子实吉。”对曰：“能与忠良，吉孰大焉？”（《成公十七年》）
相较于齐、鲁等国，大臣让贤在晋国更为盛行。让贤相比于占卜，对于维系家国的吉利具有更大意义，展现出原始宗教的蜕变和理性思维的跃升。从如上文本的论述来看，“让贤”功能主要体现在三个方面：一是贤者居位能够有效地策划和组织战争，二是能够体恤民众，富民保民，团结民众并使用民力，三是能够制定礼义，增强公室，治理官吏等，有效开展各项国内政事。
让贤被时人所重视，不仅因它发挥着重要功能，还因它构成了崇高德行的重要内容：
公曰：“赵衰三让。其所让，皆社稷之卫也。废让，是废德也。”……公曰：“夫赵衰三让不失义。让，推贤也。义，广德也。德广贤至，又何患矣。请令衰也从子。”（《晋语四》）
大臣推举贤能而自己甘居下位，是把道德、才能视为重要价值并作为评价标准，反之，不让贤能、自以为是、夸耀己能，即是贪图自身利益而无视道德。所以说，“废让，是废德也。”
臣僚让贤的进一步升级，则是偶有让国于贤的动议，此即被人熟知的子臧让国（《左传・成公十五年》）、吴子诸樊和季札让国（《左传・襄公十四年》和《史记・吴太伯世家》），伯夷叔齐让国（《史记・伯夷叔齐列传》）、泰伯让国（《史记・吴太伯世家》）等史事。应当说，诸侯争霸的情势下国君可以统而不治，任用贤能大臣即可，但此时亦开始出现君父有意传位于贤能公子、公子阶层让国于贤能者的动议，一方面表明国家危机的加深，期望着明君执政而扭转乾坤和保有社稷;二是表明嫡庶制的松动;三是表明“让贤”观念的影响日深。
最后，本文需要强调的是，“让贤”理念是因运后来的时势而逐步形成的。在“血而优则仕”[1]108的封建建立之初，其核心精神是“亲亲”与“尊尊”，并且远远强于“贤贤”，因而在官爵的继替问题上，周初推崇嫡长子继承制，“让贤”也自然就不是被极力推崇的德性。随着割据兼并开始萌动并在此情势愈演愈烈之际，平庸无能者和败德失民者执政将难以统帅国民和使民用民，难以在国际争霸格局中获得一席之地，于是在“官爵世袭”的既成制度框架依然位居主流的时候，推举让位于贤能者就成了官爵世袭下的一种必要而适度的补充（并非常态的主流制度安排），从而保存提升自身国力以应对危机和战略扩张。并且，结合春秋时代背景来看，让贤的对象当是特指贵族阶层即卿、大夫、士，即让贤不仅基本与庶民无关，而且由于世族的强盛[1]108而又往往局限在名爵相当或职位略低于己者之间。因此，“让贤”的个别事件可能来源更早（如《尚书・舜典》所载），但作为较为有影响的时代思潮应当在西周末期国际纷争情势下随着“贤贤”观念的传播和让贤功能的被察识而兴起的，其范围也基本局限于贵族内部而已。
二、礼贤举贤与推贤让能
西周春秋属于“血而优则仕”的时代，臣僚让贤主要发生在世族内部和世族之间，并偶尔有公子因赏识贤能之弟而提出让国的动议。然而，“春秋中年以后，封建组织渐渐向统一国家转移，因之宗族观念的一部便被国家观念所取代;到了战国，‘治国平天下’的学说大张，于是世族制度便不由得不完全崩溃了。”[2]260-261随着封建组织渐渐向统一国家转移，加之社会的地区流动和上下流动[3]1-69，儒家则开始在抽离世族繁盛的背景下弘扬贤能居位的理想，将“贤”的对象从世族内部扩展到社会各阶层当中，让贤既可让位给有一定地位的贤能者，也可以是有德无位者。这是先秦儒家与西周春秋时期相比的重大差异，呈现出背景、论域与观念的转换，此亦即“连续”之上的重要思想“突破”。
就君王层面言，“古之贤王好善而忘势;古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”（《孟子・尽心上》）“贵德而尊士。”（《孟子・公孙丑上》）“悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”（《孟子・万章下》）儒家尚贤，一是由于对贤者之“德”的赏识，二是由于贤者居位是治国的关键。作为君王，尚贤需要礼贤、尊贤、养贤与举贤，但在世袭制之下无须让出君位。如果主张君王让位，则是涉及“禅让”观念和制度的探讨。
就大臣层面言，尚贤的观念包括三个层次。一是需要礼让于贤：
不自尚其事，不自尊其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义。（《礼记・表记》）
三、举贤而不隐贤
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（《论语・子路》）
仲尼：“夫贤才不可掩也。举尔所知，尔所不知，人其舍之诸？”（《中弓》）[4]270（本处从[5]改）
柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。（《孟子・万章下》）
孟子曰：“言无实不祥。不祥之实，蔽贤者当之。”（《孟子・离娄下》）
其实，礼贤，是保持谦卑而对贤者给予尊敬之意，并无涉及让出重大有形好处，主要停留在礼仪层面;举贤与不隐贤，则是使贤者有适当的位置以发挥其贤德，虽不必然使自身地位降低或让出好处，但未来可能造成对自身权位的挑战，因而需要有一定的循礼践德的情怀;在这两个道德规范的践履下，能够培养臣僚对贤德的赏识与贤者的恭敬，从而跳出狭隘的个人私利的算计，使主动放弃好处而成就德性的“让贤”之举成为可能。
于是，不贪恋权位而让贤，是儒家尚贤的第三层次：
子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”（《论语・卫灵公》）
《集注》：“窃位，言不称其位而有愧于心，如窃得而阴据之也。”[6]164《左传・文公二年》引仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。”“下展禽”，即是使柳下惠身居下位，这是臧文仲“不仁”的体现。臧文仲不仁不智，而臧文仲则“贤”。“不与立”，应如俞樾《郡经评议》所说，“立”应同“位”，“言知柳下惠之贤而不与之禄位也”[7]1096，意即臧文仲自身并无德能，不称职却贪恋权位，明知柳下惠贤良却不让给他官位。儒家理想中的圣贤政治，应当是举贤而不隐贤，自身德能不如人则需让贤。正如荀子所说，这才是“必无后患之术”：
求善处大重，理任大事，擅宠于万乘之国，必无后患之术：莫若好同之，援贤博施，除怨而无妨害人。能耐任之，则慎行此道也。能而不耐任，且恐失宠，则莫若早同之，推贤让能而安随其后。如是，有宠则必荣，失宠则必无罪，是事君者之宝而必无后患之术也。（《荀子・仲尼》）
孔子立足修德的立场，强调应当把官职而让给贤能者，否则则是“窃位”、“不仁”。而荀子融入了更多的政治经验，从政治运作规则的角度说明让贤对人臣自身的益处，有着一种明哲保身的意味。
需要指出的是，儒家所说的大臣让贤，是要和勇于承担职责统一起来的：
子曰：“当仁不让于师。”（《论语・卫灵公》）
劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。（《荀子・修身》）
力事不让。（《大戴礼记・曾子事父母》）
对于责任繁重劳累的苦差，儒者需要勇于承担而不逃避推卸;对于安逸享乐的差事，则应当施让于人。在这个意义上来看“让位”，则是以不推让职责，在面临重任时“当仁不让”为前提，只有在不推卸责任下的让贤才是正当的。
并且，大臣让贤还与君德密切相关：
人主胡不广焉，无恤亲疏，无偏贵贱，惟诚能之求？若是，则人臣轻职业让贤，而安随其后。（《荀子・王霸》）
故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。（《荀子・君道》）
君上“无恤亲疏，无偏贵贱”，即是超越“亲亲”、“尊尊”的等级秩序而“贤贤”、“尚贤使能”，客观衡量臣下的功劳成绩，并以贤能作为选择和提拔官员的依据。君上礼贤尊贤，能够给臣下以示范，“人臣轻职业让贤”，“下亦将綦辞让”。可以看到，儒家倡导的让贤，并非一味的对臣民提出要求，而是重在上行下效，以君王的良好示范移风易俗。
除了儒家推崇让贤外，墨子同样倡导，但又提出了让贤的另一缘由：
（曹公子曰：）“有家厚谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。”子墨子曰：“不然。夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也，夫鬼神岂唯擢季肺之为欲哉？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也;多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣。”（《墨子・鲁问》）
曹公子为墨子弟子，当其未出仕时，生活困窘，时常不能供养祭祀;仕宋之后，家厚于始，祭品丰盛且敬慎地祭祀鬼神，但却家人、家仆、家禽均遭受病死之殃。子墨子面对曹公子的困惑，并未完全否定祭品丰盛的必要性和祭祀求福的合理性，但认为鬼神对人的欲求众多，敬慎鬼神并不停留于祭品丰盛和祭祀时的仪容，还应当以仁义之道规范自身言行――作为身居高位的治民者，不可以依仗自身的官位、爵位和俸禄而傲慢于下位者，而是应当礼让贤能的下位者，甚至让出职位。这样才能获得鬼神的赐福而获得吉祥。可以看到，墨家处高让下让贤的主张与儒家同，但墨家利用原始宗教的思想资源加以规劝和警示，为让下让贤在社会各阶层的贯彻提供了另一动力。
四、至礼不让的理想
与贤者居位的理想相关的，不仅有“让贤”，还有“至礼不让”：
曾子曰：“敢问何谓三至？”孔子曰：“至礼不让而天下治，至赏不费而天下之士说，至乐无声而天下之民和。明主笃行三至，故天下之君可得而知也，天下之士可得而臣也，天下之民可得而用也。”曾子曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“昔者明主以尽知天下良士之名，既知其名，又知其数;既知其数，又知其所在。明主因天下之爵以尊天下之士，此之谓至礼不让而天下治。……”（《大戴礼记・主言解》）
如上材料也汇编于《孔子家语・王言解》。黄怀信先生认为：“此篇叙事完整细致，无有纰漏，而且描写具体生动，如云曾子‘肃然抠衣下席’，‘退负序而立’，给人一种非亲见者不能之感，近乎实录，当为孔门弟子或曾子弟子所记，可谓之《记》。”该篇为孔子与曾子的对话，如上断语待寻找更多史料或出土文献佐证，《主言解》的成篇年代仍可进一步探究[8]20，但从内容上看属于战国到汉代间隶属儒家派别的思想家所作所记。“至礼不让而天下治”，其前提是君主的贤明，辅于层层选荐贤能的制度，能够对天下良士的“名”、“数”、“所在”有透彻了解，从而按照良士的德能逐一分配到合适的爵位上去。如此，天下良士可以根据自己的德能各尽所能，而无需进行“让贤”。可以看到，这段对话试图把圣贤政治的理念具体落实于社会政治建制中，与“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《荀子・儒效》）的观念相似。
实际上，“礼”虽然确立了尊卑上下的政治结构，但已经授予爵位的天下良士只是少数，会有更多优秀人才被不断发掘和推举出来;同时，即使已经获得爵位的良士，其德能需要在一定时间的观察中才能被人发现。因此，让贤（大臣根据自身与他者的对比而让给更贤能的人）之所以被视为美德，是与这种开放的、动态的政治结构相联系的。反之，“至礼不让”，其目的在于使天下良士都能得到合适任用，按照贤能而非亲疏来全面统一地规划尊卑上下的政治秩序，不失为一个美好理想，但它把政治结构看成了一个封闭的、静态的结构，不符合政治生活的实际。因此，“至礼不让”与“让贤”，虽然同是儒家贤者居位理想指引下的思想阐发，但后世更为强调“让贤”，而“至礼不让”则终因“过犹不及”而缺乏思想回应，被吸收进“推贤让能”的观念之中。
参考文献：
[1]何怀宏.世袭社会及其解体――中国历史上的春秋时代[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996.
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[5]陈剑.上博竹《仲弓》篇新释文（稿）.简帛研究网.http：//www.jianbo.org/admin3/html/chenjian01.htm#_edn13
[6]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.
[7]程树德.论语集释.北京：中华书局，1990.
[8]黄怀信.大戴礼记汇校集注[M].西安：三秦出版社，2005.
