张栻是南宋最为著名的理学家之一，与朱熹、吕祖谦并称东南三贤。关于张栻的思想研究，学术界已经有很多专门著作，使我们能够一窥张栻思想的全貌。但是对于张栻的性论思想却颇有争论，这些争论既关系着他与其师胡宏的关系，也关系着对其整个思想体系的认识。由此我们意识到有必要更具体、系统地对张栻性论思想进行分析。事实上，尽管张栻早年问学胡宏，逐渐接受了性本论思想。但经过乾道三年至五年(1167 至1169 年)，与朱熹论未发已发，继而乾道五年至六年(1169 至1170 年)，与朱熹、吕祖谦讨论胡子《知言》，他的性论思想逐渐走向成熟而具有了自己的特色。
一、太极即性
太极即性是张栻性本论思想的明确表达。他的性本论思想来源于其师胡宏。早在乾道四年(1168年)，张栻就将胡宏的《知言》付梓，并为之作《胡子知言序》。在其中他谈到《知言》的一个特点，即论性特详。针对于此，张栻论述道：
至孟子之时，如杨朱、墨翟、告子之徒，异说并兴，孟子惧学者之惑而莫知所止，于是指示大本而极言之，盖有不得已焉耳矣。又况今之异端直自以为识心见性，其说诪张雄诞，又非当时之比先生于此又乌得而忘言哉!故其言曰：诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动。可见张栻基本上认同了《知言》论性的态度。胡宏之所以取名知言，本来就是取自于孟子吾知言。在张栻看来，孟子讲吾知言，是为指出一个根本，而使学者不惑于异端。而胡宏《知言》指出性立天下之有，以此批判佛老，在张栻看来这是与孟子一脉相承的。如此，张栻很自然接受了《知言》论性特详，以及性立大本的看法。
但一年之后，即乾道五年至六年(1169 至1170 年)，张栻开始与朱熹、吕祖谦讨论《知言》。在张栻的《答朱元晦书》中第二十八、三十六、三十八、三十九书都论到有关《知言》的问题②。其中第三十九书写于乾道六年(1170 年)，其中提到：
《知言》自去年来看，多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者，见一一写俟后便方得上呈。更烦一往复，庶几粗定。甚恨当时刊得太早耳。
《知言》自去年来看，多有所疑，去年也就是乾道五年，即刊刻《知言》后的一年，仅仅一年之后，张栻对于《知言》已多有所疑，并且甚恨当时刊得太早耳。那么张栻所疑的具体内容是什么呢?是性立大本的观念么?这一点现在只能通过张栻、朱熹与吕祖谦合著的《知言疑义》来了解。《知言疑义》的编排体例，是把对《知言》中有疑的言论摘录出来[2] 328~337，附以朱熹、张栻、吕祖谦三人的意见，最后以熹谓做总结。从《知言疑义》中，可以看出三人主要的话题是关于性论，如心以成性、性无善恶、性体心用等。其中朱熹、张栻最为不满的便是胡宏的性无善恶一说，但对于性为天下之大本，二者皆表示赞同。
可见张栻并未反对其师的性本论思想，他还结合太极这一范畴对之进行了重新的论述，发展出太极即性。
我们知道，自周敦颐的《太极图说》捻出太极建构儒家宇宙本体论以来，这一传统一直为宋明理学所认同，张栻也不例外，他认为：
(周敦颐)推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善。
张栻对周敦颐的推崇，主要是由于其推本太极，又以阴阳五行之流布，使得天地人物的生生变化得以明了，而人为至灵，性之本然渊源纯粹，无有一毫作伪。同时，张栻对太极的论述与其性本论的思路紧密地结合在一起。
(一)性与太极同为本体
对于万物而言，太极固然是本体;但万物有不同的性质，由此我们可以将它们区分开来，这是万物之殊性。而张栻认为殊性还应当有一个性之本，这个性之本与太极是同一的，都是本体的不同言说而已。张栻在《孟子说》中论述到：
故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀之偏，而复全夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道，而异乎庶物者也。
论性之本，则一而已矣，而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，絪缊交感，其变不齐，故其发见于人物者其气禀各异，而有万之不同也。
太极为一，人物之有万殊，皆因气禀之不同，尽管就各个人物而言，皆可以称之为性，如人有人之性，牛有牛之性等，但此殊性之根源，却有一个性之本，这个性之本是人物所共有的。而只有人能够推及之，进而变化气质，能够全性尽性，其极致处则与天地相参，这便是人与万物的根本区别①。第二段材料是讲，性之本则一而已，其流行表现于人物，而有万殊之不同，性之本即是宇宙之本体。而讲太极则有阴阳五行，有絪缊交感以及各种变化的发生。但二者皆是本体则无疑。在《答周允升》中，张栻说：天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。人虽具太极，然沦胥陷溺之，则谓之太极不立，可也。
太极性也，人之尽其性并不是合于太极，如果是合，那便是二元了，因为性与太极本来不二，人通过自身的修养达到尽性全性，也就是立太极，如果没有人尽性，那么太极不能立。由此可见，太极与性不二，二者皆为本体。
(二)性为本体，太极为显其变化之妙
性与太极皆为本体，但二者的关系问题，还须进一步论说，因为这总不免给人一种二元论之感。在《答吴晦叔》中，张栻讲到：
以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。极乃枢极之义，圣人于易特名太极二字，盖示人以根抵，其义微矣。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤!
太极所以形性之妙，性不能不动，而其动之微妙无以言之，只说一个太极，其奥妙自在其中，太极所以明动静之蕴也。太极就是动静之枢极，天地万物变化的根抵所在。如果只说一个性字，固然见天地的本体，但却无法见其动静之妙，或者讲，只是就未发而言，不能显现其功用的微妙之处了。而太极则将性之运动变化之妙都展现出来。所以体用一源，显微无间，其太极之蕴欤，天地万物的本体固然是性，但欲见其生生变化者，却不能离开太极。由此我们可以说，张栻固然认可太极的本体地位，但他却是以太极来表现性的变化之妙，核心依然是在描述性之本体，这才是张栻之性论思想所一贯秉持的大本达道。以此来看，性本论依然是其坚持湖湘学之特色，秉持其师胡宏之说的根本之处。
二、性以至善名
对于性之善恶的问题，张栻明确地主张性善论。张栻主张性本论，而性本论是排斥性恶论的，如果说性隐含着恶的因素在其中，那么称它为本体，便会有问题。因为这样本体就不能作为价值的依归，而只能是事实的推断而已。这应该不是张栻的本体追求。我们知道不仅中国古代的哲学家，而且西方的古典哲学家对本体的追求同时也都包含着对善的追求。当然这并不意味着，性本论就一定是性善论。禅宗讲自性，这里的性是无善无恶的。胡宏也有性无善恶的论断。这使得张栻大为不满，他提出了自己的观点。
首先，张栻提出性以至善名。在《知言疑义》中，张栻与朱熹一道批评性无善恶：栻曰：论性而曰善不足以名之，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。龟山谓人欲非性也，亦是见得分明，故立言直截耳。《遗书》中所谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，则如之何?譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情。情之发，有正有不正焉。其正者，性之常也;而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉。是岂性之本哉!其曰恶亦不可不谓之性者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。
此处张栻极力辨明性精微纯粹，正当以至善名之，至善就是专善而没有一丝恶在其中。张栻认为这就是性，所谓专善而无恶者，性也。恶产生于情之已发的不正，不正就是喜怒哀乐不得其所，这是由于感于外物而妄动的原因。就像水一样，发源处澄清，这是其本然的状态，后来经过下游的时候，有泥滓杂于水中，使水变得浑然。有人见此，便说是水的源头出了问题，这便不恰当了。水尽管变得浑了，但水还是水，只要将泥滓澄去，水之本然便会呈现出来，这才是源头之水。
其次，张栻反对性不容说的玄虚之论。在张栻与朱熹一道讨论《知言疑义》时，胡宏门人如吴晦叔、胡伯逢、胡广仲等人，不断向张栻发问，辨明性之善恶问题，这些论辩保留在《张栻集》与他们的通信以及问答当中。通过这些，我们可以看到张栻批评性无善恶的原因。在《答胡伯逢书》中：
大抵性固难言，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也。但所谓善者，要人能名之耳，若曰难言而遂不可言，曰不容说而遂不可说，却恐渺茫无所止也。《知言》之说，究极精微，固是要发明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言为完全的确也。某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极!吾曹往返论辩，不为苟同，尚先生平日之志哉!
性固难言，张栻与胡宏都是认同这一观点的，而接下来就不同了，张栻认为惟善可得而名之，而胡宏则认为善不足以名之。胡宏之所以这样说，是因为其认为善恶相对，都是世俗评价的范畴，而性为天下之大本，当然与恶相对的善是不足评价的。而张栻反对胡宏的这种观点，主要是基于三点：一是难言而不能不言，否则只会陷入渺茫无所止的境地。二是《知言》的说法，当然是有利于究极性之本体的精微之处，所谓发明向上事，固然显得很高明，但却未免有弊，容易造成学者空疏之病[3] 892。三是专善而无恶，不能将善与恶相对而言，这一点在其《答胡广仲》书中：
夫善恶相对之辞，专善则无恶也;犹是非相对之辞，曰是则无非矣。性善云者，言性纯是善，此善字乃有所指。若如彼善于此之善，则为无所指，而体不明矣。而云如彼善于此之善，非止于至善之善，不亦异乎?且至善之外，更有何善?而云恐人将理字低看了，故特地提省人，使见至善之渊源，无乃头上安头，使人想象描貌而愈迷其真乎?
从张栻的描述中，我们大概可以推测胡广仲的观点。一方面，他认为性善之善只是相对之善，并不能表达性之渊源纯粹的涵义，这一点是继承于其师胡宏之说。另一方面，他认为如果以善言性的话，人们就会将性之理低看了，所以只说性善是不行的，不能够提省人，这也是胡广仲为其师胡宏辩护。张栻对其进行反驳，指出所谓专善则无恶，性善云者，言性纯是善。善就是善，专言善则没有恶，此善之概念并非与恶处于同一层次，是超越于善恶之对待的，其实此善之概念就是至善。接着张栻又批评说，不以善言性，而仅仅以不容说标示之，显得有些故弄玄虚，所谓头上安头，使人想象描貌而愈迷其真。在《答吴晦叔》中，张栻又一次提到胡广仲与他的这次讨论，再一次强调，盖性之渊源，惟善而得名之耳。性之渊源，只有善可以用来描述它。
最后，性以善名，它的内容就是仁义礼智。张栻明确地指出人性的内容就是仁义礼智。在《孟子说滕文公上》中：
孟子所以道性善者，盖性难言也，其渊源纯粹，其可得而名言者，善而已。所谓善者，盖以其仁义礼智之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。
张栻发挥孟子性善论说，以善言性，而且以仁义礼智为所性之实，驳正了胡宏性无善恶论。其实，就逻辑上而言，性本论是无法成为儒学特色的，禅宗所讲自性也是本体，而能够使儒禅分开的，就是仁义礼智的具体内容。在张栻看来，这才是圣学之切实之处，才不会因此而流入异端。张栻讲学，屡次强调学可以驯至要循序以进学不可以躐等，都是让学者就此切实处用功。在这一点，他不仅反对其师之说，并且与胡宏其他的门人论辩。
三、心主性情
关于性与心、情的问题，在《知言疑义》中，张栻就提出了心主性情的观点：(《知言》)曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。熹谓：以成性者也，此句可疑，欲作而统性情也，如何?栻曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何?熹谓：所改主字极有功。
这里，张栻似乎并未完全认可朱熹的心统性情，但他并没有作出解释，也没有对心主性情作进一步的阐述。朱熹对心主性情给予了赞同，这可谓是异中求同，因为心统性情包含着心主性情的意思。而在《答吴晦叔》书中，张栻又一次表达了心主性情的观点：自性之有动谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。程子谓既发则可谓之情，不可谓之心者，盖就发上说，只当谓之情，而心之所以为之主者固无乎不在矣。
这段话可看作是对心主性情的具体阐述，结合张栻关于心、情概念的论述，我们具体分析其涵义。首先，应当明确张栻论心的涵义。在张栻那里，有时讲心体，如然则心体不既广大矣乎?道义完具，事事物物无不该，无不徧者也。这是讲心之体量广大，无所不包，涵盖万事万物万理。又如而人为天地之心，盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心，关键在于发挥人心的妙用。由此可见，张栻讲心体主要是就心之体量而言，并不具有本体的涵义。人心虽然包含万事万物，但却不能说是万事万物的根源。因此我们可以说，张栻的心体概念与后来心学的心之本体还是有差距的①。
事实上，张栻对于心的论述，一方面是就功用上讲，如以主宰言心，《孟子说尽心上》有主于性为心之语[3] 464。其后解良知良能一章，又有而主于身为心。他又讲：主宰处便是心，故有主于性、主于身之言。然两处亦当莹之，归于一也。另一方面，是以知觉言心，如谓人心虚明知觉，万理森然，其好恶是非本何适而非正，又言若心为之主，则能思矣。由此可见，心为主宰，则人心之虚明知觉，自然洞见天理，而性情也得其正。
那么张栻讲心主性情，这里的主字也就不仅是主宰的涵义，而且具有知觉的作用。关键是心怎样主宰性情，这就涉及他到心、性、情三者之间关系的论述。
其次，是性情关系，张栻强调性情之正。性不能不动，性有感应于物，就会有所发动，这便是情。情的根源在于性，情为性之所发，而性专善无恶，情则有恶。然因其动也，于是而使有流于不善者。盖物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣。性之动发而为情，而情不能够得到节制，有过与不及而不能得其正，所谓好恶无节，于是便有了恶。虽然如此，本然之性却也未尝不在，修身的核心在于得性情之正。
在张栻看来，性情之正，是性情的本然关系，性之本善，其所发之情本然中节;而人之好恶无节，失去了这种本然关系。所以人应当深体于性情之际，通过察识涵养的功夫返之于性情之正。
那么张栻在《知言疑义》中对朱熹的统字有所不安，又是因为什么呢?朱熹讲性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。统也有主的涵义，但性情皆出于心，却在性情之间置入了一个心，这与张栻强调性情本然之联系，强调未发已发的自然连接有所不同。因此张栻对统字有所不安。他论性情之正，强调性情之本然关系，很明显这是与他的性本论思想相应的。
最后，关于心的地位，张栻这里讲：心则贯乎动静而主乎性情者也，又讲而心之所以为之主者固无乎不在矣。静是指性，动是指性之发，发而为情。在性情之中，在动静的往复之中，心始终存在于其中，发挥着它的主宰以及知觉的作用。这就是心主性情的涵义。张栻引用程子既发则可谓之情，不可谓之心之言，对心与情作了区分，避免将日常所发的各种情感当作是心的错误判断，强调心无处无时不在。情就是既发之后的表现，这不可以谓之心，但是心却也存在于其间，没有一时一处无心的存在。
张栻对于心的体认，使得他的工夫论注重察识的功效，但他对性情之正的关切则引导他注重涵养的工夫。这使得他提倡察识涵养互相发的工夫，在《答吴晦叔》的一段材料中反映了张栻的这一观念。吴晦叔主张先察识后涵养，所谓若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之盟尚未能知，而遽将孰为根本而培壅哉?此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者?张栻对此进行了反思，而主张察识涵养互相发，交互进行，其答语曰：不知苗裔，固未易培壅根本，然根本不培，则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚，则发见必多;体察之精，则本根益固。
综上分析，我们可以看到张栻对性的根源、性的善恶以及性与心、情的关系等问题有着系统的回答。如果说太极即性是张栻继承于胡宏而有所发展，性以至善言则是站在性本论的立场上，更加强调了对儒学的仁义礼智之价值的实践，而对其师的性无善恶说有所批评，他的心主性情则强调心作为主体对性情之正的本真回复，这依然是受到其性本论思想的影响。由此可以说，在张栻的性论思想中始终坚持着性本论的思路，尽管他与朱熹一起批判《知言》，在反对学者的空疏习气上也与朱熹同声相和，但在性本论这一基本点上，他依然坚持了湖湘学的立场。
