[摘要] 胡氏之说《中庸》始于性情，其以“天地之性”作为善之依据，以“性其情”作为工夫之法门，已指揭橥了后来张、程、朱子等道学主流的论说方向。从经学史的角度来说，胡氏之注《中庸》，则明显表现出了一种摆落注疏、以义理说经的倾向。从中我们可以看到，作为宋儒《中庸》学之滥觞，其对《中庸》的诠释，其内涵虽不及后来张、程等人那么丰富与深刻，但无疑已经引领了一代人的思考方向，其意义或已在内容本身之上。
[关键词] 胡瑗；《中庸》；性；情
一引言
据胡瑗之高足徐积说，“安定说《中庸》始于性、情。”（《宋元学案・安定学案》）《中庸》一开篇就谈“天命之谓性”，又以喜怒哀乐诸情之发与未发来论中和，其后程朱等道学家之释《中庸》，无不以性情说为下手处，故安定之“说《中庸》始于性、情”，已然引领了两宋《中庸》诠释的基本方向。不过，就现有材料而言，安定之说性情，更多见于其传世的《周易口义》，其曰：
性者，天之所禀之性也。天地之性，寂然不动，不知所以然而然者，天地之性也。然而元善之气，受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。圣人得天地之全性，纯而不杂，刚而不暴，喜则与天下共喜，怒则与天下共怒，以仁爱天下之人，以义宜天下之物。继天之善性，以成就己之性，既成就己之性，又成就万物之性，既成就万物之性，则于天地之性可参矣。是能继天地之善者，人之性也。（《周易口义》卷11）
按：“性”之一字，严格上说不能称为“天之所禀”，故“性者，天之所禀之性”之说略有不辞，其义或为“性者，禀之于天之性”。这虽然是胡氏在释《系辞》中“成之者性”一语，但显然是顺承《中庸》“天命之谓性”的说法而来。从郑玄开始，即以人所禀受之于天来释“天命之谓性”：
不过，相较来说，安定以“元善之气”为天地可禀之性，而郑注孔疏则只是泛论天之五行之气。对于孔氏而言，五行之气有清浊之分，故禀清气为圣人，禀浊气为愚人，也就是说，圣凡人物之区别，在于所禀气的“成色”，而这一“成色”是在禀受之际，便已先在地被决定了，故圣凡之间，“上智与下愚不移”。而安定则不然，如他说：
（1）夫圣人得天性之全，故五常之道，无所不备。贤人得之偏，故五常之道，多所不备，或厚于仁而薄于义，或厚于礼而薄于信，是五常之性，故不能如圣人之兼也。（《周易口义》卷11）
（2）夫圣人禀天地之全性，五常之道，皆出于中。（《周易口义》卷11）
（3）性之善，非独圣贤有之也，天下至愚之人皆有之。然愚者不知善性之在己也，不能循而行之。（《礼记集说》卷123）
（4）性者，五常之性，圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄。（《礼记集说》卷133）
在安定看来，圣人之所以为圣人，是因为他禀得“天地之性”之“全性”，而包括贤人在内的常人所禀则有所偏，或偏仁或偏义，但他们所禀的那个“天地之性”，则与圣人无不同，故常人与圣人所禀之“天地之性”，不在于“成色”不同，而在于“分量”的不同。故从所禀者而言，常人与圣人并无区别，所禀的都是天地之“元善之气”，故人性之善，不仅只是圣贤所有，常人亦无不同，圣人与常人的区别，不过是常人“不知善性之在己也，不能循而行之”而已，从而安定以其具有“元善之气”的“天地之性”，使得儒学重新回归到孟子的性善论传统，金中枢先生即认为此“与孟子言性善相符。”见氏著：《宋代学术思想研究》，第338页。并以“天地之性”作为人性善的保证与根据，就此而言，安定之说已与郑注孔疏大异其趣，并隐然指揭橥了后来张、程、朱子等道学主流的论说方向，其唯一的差别不过就在于，对程朱而言，“性即理”的论说将“性”从“气”中剥离了开来，将善的依据诉诸形上之“理”，而将恶归之于形下之“气”，而在安定那里，作为善之依据的“天地之性”，仍被视为一种“气”，尽管这种具有“元善之气”的“天地之性”，往往又被安定视为“五常之性”，而这一“五常之性”，亦即就是程朱心目中所谓“性即理”的基本内涵。
进而安定又以这样一种保证了人性之善的“天地之性”，来奠立起他的整个工夫学说。对于安定来说，既然人性禀之于具有“元善之气”的“天地之性”，那么具体的人性就应该是善的，然而，现实中的恶又从何而来呢？从这一问题出发，安定遂提出了他的性情之辨：
性者，天生之资，仁义礼智信五常之道，无不具备，故禀之为正性。喜怒哀乐爱恶欲七者之来，皆由物诱于外，则情见于内，故流之为邪情。（《周易口义》卷1）
若全然禀得天地之“五常之性”者，则为“正性”，而恶的产生，则承《礼记・乐记》的说法，认为是由于“物诱于外”，从而“情见于内”而流为“邪情”。“邪情”之说，或本于李翱，《复性书》称：“情本邪也，妄也。”然而，与李氏不同的是，李氏以为凡情皆为邪妄，而安定虽有“邪情”之说，却认为情本身还是有正有邪，“邪情”之所以能产生，只不过是因为禀得的性有不全不正：
惟圣人得天性之全，故凡思虑之间未有一不善，故发而皆中于道。贤人而下，则其性偏于五常之道，有厚有薄，情欲之发，有邪有正，故于心术之间，思虑之际，不能无所汨。唯圣人则能使万物得其利而不失其正者，是能性其情，不使外物迁之也。然则圣人之情固有也，所以不为之邪者，但能以正性制之耳。（《周易口义》卷5）
那么，如何才能防止以情乱性呢？对此安定提出“复性”之说：
贤人君子，凡思虑之间一有不善，则能早辨之，使过恶不形于外，而复其性于善道。（《周易口义》卷5） 先复其性，则邪恶不萌于心，而善道充积于内，以发于外。（《周易口义》卷5）
此“复性”之说，亦当本于李习之。不过，对李氏而言，复性的法门在于灭情，其曰：“妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。”（《复性书》）然而，安定已清楚指出，情不可灭，情是否可灭，关涉到的是儒释之辨的分野。朱子说：“李翱复性则是，云灭情以复性则非。情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知。”（《朱子语类》卷59）在安定那里，未必有这种自觉，但在立场上，已与后来正统之道学若合符契。而性本身又为所禀者，因此，性本身亦无可治，安定一般只谈治心，而不谈治性，只有极个别的情况，会涉及“治性”之说，如其释《中庸》“齐明盛服”时说：“齐明盛服者，既齐洁严明，以治性于内，又盛饰其服，以整饬于外。”这里称“治性于内”，或当视为其理论上不够自洽之处。而“邪情”之所以发，乃是由“心术之间，思虑之际，不能无所汨”，故复性工夫的下手处就只能是情之所由发的心，故安定屡有“治心明性”之说：
惟大贤君子为能治心明性，知其有不善而速改之，不能形于外，故可以无大悔吝而获元大之吉也。（《周易口义》卷5）
夫有敦厚之德，则思虑不及于邪，而动无躁妄，有大中之道，则所行无过与不及，如是故能治心明性以复于善道，而悔吝亡矣。（《周易口义》卷5）
而“治心明性”的办法，不外乎“知其不善而速改之”，从而“思虑不及于邪”，其注《周易》“闲邪存其诚”一语曰：
闲邪存其诚者，宽而防之谓之闲，诚则至诚也。言此九二能以中正之，防闲其邪恶，虑其从微而至著，故常切切而防闲之，若《中庸》所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，以小善至于大善，由大善乃至于圣，是由能防其邪恶，而内存至诚然也。（《周易口义》卷1）
可见，“治心”之工夫全在“闲邪”，能在心地防闲邪恶，即内存至诚。而“身有至诚，而其性明”，（《礼记集说》卷133）故“治心”即可“明性”。对于《中庸》中极受后来之道学家重视的“诚”的观念，安定在义理上发明不多，其既未论及作为天道之“诚体”，亦未多方“诚”之工夫，其所说“诚”，更多是在效验上立言，如其曰：“《中庸》又曰：‘至诚无息，不息则久，久则征’，言至诚之道，终而不已，则有证验也。又曰：‘其次致曲，曲能有诚，唯天下至诚为能化’，盖言委曲之事，发于至诚，则形于外，而见著，见著则章明，章明则感动人心，人心感动则善者迁之，恶者改之，然后化其本性，故曰惟天下至诚为能化。此圣人存诚之验也。”（《周易口义》卷1）
除上述工夫学说之外，安定之学又素以明体达用而著称，如安定高弟刘彝在回答宋神宗问胡瑗与王安石优劣时，称其师“以明体达用之学授诸生”（《宋元学案・安定学案》）。南宋黄东发亦曰：“先生明体用之学。”（《黄氏日钞》卷50）如果说“治心明性”之工夫在于复性之“体”的话，那么，此“体”发之于外，即如何通过修己以治民，安定曰：“知自修身则可以治于人。”（《礼记集说》卷130）蔡襄志安定之墓曰：“解经至有要意，恳恳为诸生言其所以治己而后治诸人者。”则属“用”的范畴。刘彝在答宋神宗问胡瑗与王安石优劣时曰：“圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子、仁义礼乐，历世不变者，其体也；《诗》、《书》、史、传、子、集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”（《宋元学案・安定学案》）而所以修己以治民者，在安定看来，其首要之务当为教化。对于安定来说，既然圣人与人的区别不过是如前所述，“愚者不知善性之在己也，不能循而行之”，那么圣人就有责任以自己所禀得的“全性”来教化那些尚未能自觉到“善性之在己”的常人：
（1）圣人尽己之性以观人之性，然后施五常之教以教人。使仁者尽其所以为仁，义者尽其所以为义，至于礼智信皆然。则天下之人莫不尽其性。（《礼记集说》卷133）
（2）在上者当修治充广无常之道，使下之民睹而效之，故谓之教。“老吾老以及人老，幼吾幼以及人幼”，此教民以仁也；制为庐井，使“出入相友，守望相助，疾病相扶持”，此教民以义也；郊社宗庙，致敬鬼神，此教民以智也；设为冠、昏、丧、祭、乡饮酒之仪，此教民以礼也；发号施令，信赏必罚，不欺于民，此教民以信也。（《礼记集说》卷123）
（3）由是推己之性，以观天下之性，推己之仁，以安天下之物，使天下之人，万品之物，皆安土而定居矣。（《周易口义》11）
由此可见，政教之基础在于圣人所禀的“天地之性”，圣人以其所禀的仁义礼智信之道以教人，而所谓“教”者，不过是各因常人所禀得的仁义礼智之性，使之各尽其性，所谓“仁者尽其所以为仁，义者尽其所以为义”。
进而在安定看来，圣人教化之道，不仅表现在“尽己之性以观人之性”，又因圣人亦有“情”与“欲”，故圣人之教化，亦表现推己之情与欲，以及他人之情与欲：
（1）圣人莫不有其喜之情，若夫举贤赏善，兴利天下，是与天下同其喜也；圣人莫不有怒之情，若夫大奸大恶，反道败德者，从而诛之，是与天下同其怒也。（《周易口义》1）
（2）内尽其心谓之忠，如己之心谓之恕。人能推己之欲以及人之欲，推己之恶以及人之恶，己爱其亲，必思人亦爱其亲；己爱其子，必思人亦爱其子。至于好安佚恶危殆，趋欢乐恶死亡，是人情不相远也。（《礼记集说》卷127）
从理论上说，上述说法并无特别之新意，不过是从人情之不相远的角度论忠恕之道而已。不过，这里需要注意的是安定对“情”的论述。前文已提到，常人之情往往会因外诱而流为“邪情”，而这里则称“好安佚恶危殆，趋欢乐恶死亡，是人情不相远”，似乎又是对“情”的全面肯定，从而与“邪情”之说或有相抵牾之处。然考诸实际，安定之说并不矛盾。安定在此所述之情，仍置一前提，即圣人之情，圣人能性其情，故其情无不正，从而可以与天下同其正情：
是皆圣人有其情则制之以正性，故发于外，则为中和之教，而天下得其利也。（《周易口义》1） 其又曰：
忠恕积于心，发于外，所为必中，不劳思虑，自然合于人情。（《礼记集说》卷127）
也就是说，惟有在忠恕积于中的前提下，或者说，在制之以正性的前提下，所发之情能够合于中和，故其能合于人情。
三安定《中庸》诠释的经学特征
除了性情学说作为安定《中庸》诠释思想之核心外，从经学史的角度看，又具有如下几个特征值得注意者：（一）拨弃注疏
“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”者何？无闻焉尔也。胡先生、温公、姚子张皆疑之也。（《景迂生集》卷12）
根据晁说之的这一转述，我们可以看到，安定与司马光及姚辟等人，对《中庸》至诚前知之说，持怀疑态度。晁说之并没有解释安定何以对此提出质疑，然就一般而论，《中庸》此说近于神秘，非常理所能度之，这大概是安定不能接受此说的原因吧。叶国良先生认为，司马光、胡瑗等有此说，盖“事涉玄虚，故亦可疑”。见氏著：《先秦古礼书研究之反思》，收入《经学侧论》，新竹：清华大学出版社，2005年，第159-160页。不过，需要一提的是，在《礼记集说》所保留的资料中，则有一条是安定对“至诚前知”的解释：“此一节言至诚前知之事，由身有至诚，而其性明，性既明，则可以豫知前事，虽未萌未兆，可以逆知。国家将兴将亡之理，若进贤退不肖，其政教皆仁义，虽未大兴，至诚之人必知其将兴也。又天必有祯祥之应。若小人在位，贤人在野，政教废弛，纲纪紊乱，虽未绝灭，至诚之人必知其将亡也。又天必有妖孽之应。此皆至诚前知，契天意者也。蓍先知之物。圣人有先知之见，如蓍之灵也。人有四体，四体之动，必先知之，圣人于祯祥之兆，亦先知之，神者阴阳不测之谓也。”（《礼记集说》卷133）
除了对经文的质疑外，我们从现有资料看，安定之说《中庸》，虽没有直接批评郑注孔疏，但亦多有不同于注疏的说法，我们在此亦略举两例予以说明：
例一：《中庸》“知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”，郑氏于“一也”无注，孔氏曰：“言百王以来，行此五道三德，其义一也，古今不变也。”安定则曰：
一者，至诚也。（《礼记集说》卷130）
例二：《中庸》“凡天下国家有九经，所以行之者一也。”郑曰：“一谓当豫也。”孔亦曰：“一，谓豫也。”而安定则曰：
一也，至诚也。（《礼记集说》卷131）
按上述两例中的“一”字，安定均以“至诚”说之，显然均没有同意郑注孔疏之说，由之亦可见其对注疏之无视。值得注意的是，后来朱子之作《中庸章句》，于此两“一”字的解释，则均取自安定之说，由此也可看出安定之说《中庸》，对后来道学家所产生的影响。（二）《易》、《庸》之互释
安定之说《易》，多引《中庸》之说，故我们亦颇可从其《周易口义》中见其《中庸》学说，我们于此可举数例说明之：
例一：乾九二“见龙在田，利见大人”，安定释之曰：
以人事言之，则是圣贤君子有中庸之德发见于世之时也。夫君子之道积于内，则为中庸之德施于外，则为皇极之化。（《周易口义》1）
例二：坤文言“积善之家，必有余庆”，安定引《中庸》又证之曰：
故《中庸》曰：“舜其大孝也与，德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之，故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”其言大舜自匹夫，有一小善未尝舍去，以至积为大善，而终享圣人之位，流庆于后，此积善之庆也。（《周易口义》1）
例三：《系辞》“变通者，趣时者也”，安定释曰：
然则君子之人，凡所动作必从其时，不失其中，故《中庸》曰：“君子而时中”，是言君子之人，动作之间皆从其时也。（《周易口义》11）
诸如此类的例子，可以说屡见于《周易口义》之中，从某种意义上讲，其以《庸》说《易》，亦是以《易》说《庸》。而现存于《礼记集说》的材料中，也有两例引《易》以说《中庸》：
例一：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”，安定释之曰：
故不见知而不悔者，惟圣人能。然《易》称“遁世无闷，不见是而无闷”，故知惟圣人能之。此既陈隐之道，又恐人之轻于隐，故再言君子隐遁之道。（《礼记集说》卷126）
例二：“明乎郊社之礼，尝之义，治国其如示诸掌乎”，安定释之曰：
在《易・观卦》曰：“观，盥而不荐，有孚若。”言在上之人，于宗庙之终致其孝谨，在下之人，观而化之孚信然。故圣人之制祭祀为教化之本原，其于治国之道如指掌中之物。（《礼记集说》卷129）（三）以《孟子》释《中庸》
除了《易》《庸》互释之外，安定又颇有以《孟子》释《中庸》者。有学者称，“北宋时期，以《孟子》解经渐成风气。”[3]（P191）安定可以说便是其中的开风气者，在《周易口义》中，即屡见其引《孟子》以说经义，如其注坤卦“不习无不利”，即引孟子四十不动心为例（《周易口义》卷一），又如其注《系辞》“乐天知命故不忧”，即引《孟子・万章上》“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”一语，来论说“人之性命之理，死生之道，皆本于天。”（《周易口义》卷十一）其《中庸》诠释亦然。前面已经讨论过，在安定论述“天地之性”时，已然回归到了孟子“性善论”的理路，而在一些具体问题的诠释上，也有引孟子之说者，现存于《礼记集说》的材料中，就有若干相关的内容： 例一：《中庸》“思知人不可以不知天”，安定即注曰：
思欲知人者必知天之心，知天心则圣贤之心也。天以生成万物为心，而圣人以生成天下为心。其体虽异，其一也。故孟子曰：“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣。”能知天则是知性者也。知性则知人矣。故曰思知人不可以不知天。（《礼记集说》卷130）
例二：《中庸》曰“知耻近乎勇”，安定亦引孟子之语曰：
孟子曰：“舜何人也？予何人也？”“舜为法于天下”，“我未免为乡人”，此知耻者也。（《礼记集说》卷130）
例三：《中庸》“人道敏政”之说，安定曰：
“尧舜率天下以仁而民从之”，文武兴而民好善，是人道敏疾于政也。（《礼记集说》卷130）
按：“文武兴而民好善”一语，即本之《孟子・告子上》：“是故文武兴，则民好善。”（四）引《论语》、《大学》释《中庸》
除了以《周易》、《孟子》释《中庸》外，安定又有以《论语》、《大学》等书释《中庸》者。我们在此亦可举数例以明之：
例一：安定释“索隐行怪”之“隐”时说：
隐者非谓山林常住巢栖谷处之谓也。韬藏其知，不见于外之谓隐。故《论语》称宁武子之知，“邦无道则愚”，此所谓愚者韬光晦智若愚人然。如此者非愚也，盖隐也。（《礼记集说》卷126）
例二：安定释“知仁勇”之“仁”时说：
仁之道至大，孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢。”至于子路、冉有、公西赤，但言治千乘之赋，为百里之宰，“仁则吾不知也”。是圣人之重仁也。（《礼记集说》卷130）
按：“若圣与仁”一语见于《论语・述而》，子路等事见于《公冶长》，“仁则吾不知也”一语引自《宪问》。
以上两例是引《论语》以证《中庸》者，而现存材料中，尚有一例以《大学》释《中庸》者：
“尧舜率天下以仁而民从之”，文武兴而民好善，是人道敏疾于政也。（《礼记集说》卷130）
按：“尧舜率天下以仁而民从之”一语，即本之《大学》。
总之，从经学的立场上看，安定之说《中庸》，无不体现出庆历之际那种新经学的风尚，不论是其拨弃注疏，还是以《周易》、《孟子》乃至《论语》、《大学》说《中庸》，均可谓开风气之先，对经宋学的进一步发展产生了十分深远的影响。四小结
朱子称：“安定之传，考其所学，盖不出乎章句诵说之间，以自世学者高明自得之论校之，其卑甚矣。”（《答薛士龙》，《朱子文集》卷38）从对安定之《中庸》诠释的考察看，此说似乎太过。如果说在庆历之前，学者“多守章句注疏之学”（吴曾：《能改斋漫录》卷1），尚得其实际，但作为庆历时期颇具代表性的思想家，称安定“不出乎章句诵说之间”，则未免过于苛责。安定于《周易口义》等书中，多有抨击注疏之语，尽管其说《中庸》，未直接批评郑注孔疏，但其对经义的理解，则多不取注疏之说，则其摆落注疏，是显而易见的事实。更重要的是，我们从其对《中庸》的论说中，可以清楚地看到其以义理说经的倾向，因此，简单地说他“不出乎章句诵说之间”，恐怕不是太合适。至于“以自世学者高明自得之论校之，其卑甚矣”之说，则亦当有所辨析。作为开宋学之先河的安定，全祖望称，“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河。”（《宋元学案・安定学案》）当然未能及作为道学成熟形态之周、张、二程等人那种鞭辟入里的程度，然而，称之“卑甚矣”，也似乎有失平允。[4]如安定之提出“天地之性”与“性其情”等命题，其后在张载、二程那里均成为北宋道学运动展开的标志性命题之一，尽管其内涵不及后来张、程等人那么丰富与深刻，但无疑已经引领了一代人的思考方向，其意义或已在内容本身之上。
[参考文献]
[2]金中枢.宋代学术思想研究[M]. 台北：幼狮文化事业公司，1989.
[3]吴国武.经术与性理北宋儒学转型考论[M]. 北京：学苑出版社，2009.
[4]乐爱国.论朱熹《中庸章句》中的“人-物”平等思想[J].吉首大学学报（社会科学版），2013，（1）：7-13.
